نقد و ارزیابی نظریه اعتدال در اخلاق

چکیده

نظریه اعتدال یکی از انواع نظریات اخلاق فضیلت است که نظریه‌پردازان اصلی آن در یونان باستان افلاطون و ارسطو بودند. این نظریه به خاطر سازگاری با متون دین اسلام، نزد فیلسوفان و علمای اخلاق اسلامی رواج زیادی یافت. به نحوی که اغلب حکمای اسلامی چون فارابی، ابن سینا، مسکویه، خواجه نصیر طوسی و ملاصدرا تابع این نظریه‌اند. هسته اصلی نظریه اعتدال قاعده اعتدال است که بر اساس آن فضیلت اخلاقی به اعتدال و میانه‌روی تعریف شده و همه فضایل اخلاقی به لحاظ وجودی مابین دو رذیلت افراط و تفریط در نظر گرفته می‌شوند. لذا توصیه عملی این نظریه رعایت اعتدال در همه عواطف و اعمال است. نظریه اعتدال با وجود نکات قوتی چون سادگی، شهرت و مورد پذیرش عامه بودن، از اشکالاتی نیز چون عدم انسجام درونی، ابهام در مفهوم حد وسط، مشکل تعیین حد وسط، نقص در حل تعارضات اخلاقی و عدم شمول و فراگیری بر تمام فضایل و رذایل برخوردار است. این مقاله به ارزیابی نظریه اعتدال بر اساس معیارهای سنجش نظریه‌های اخلاقی می‌پردازد.

واژگان کلیدی: اخلاق، نظریه اعتدال، حد وسط، فضیلت، ارسطو.

مقدمه

یکی از نظریه‌های اخلاقی رایج در جهان اسلام و نزد فیلسوفان و علمای اخلاق اسلامی نظریه اعتدال است. این نظریه که خاستگاه آن یونان باستان و افلاطون و ارسطو بوده است، رواج زیادی نزد حکمای اسلامی که کتب اخلاقی خود را با رویکرد فلسفی نوشته‌اند داشته است. هدف ما در این مقاله ضمن بررسی اجمالی نظریه اعتدال بیان اشکالات و نقدهای وارد آن است. سوال‌‌های این تحقیق از این قبیل است: آیا نظریه اعتدال در اخلاق که معتقد است همیشه و در همه اعمال رعایت اعتدال فضیلت اخلاقی است و افراط و تفریط در آنها موجب تباهی و رذیلت اخلاقی است، نظریه‌ای درست و قابل دفاع است؟ آیا اعتدال در همه اعمال پسندیده است؟ آیا نمی‌توان موردی یافت که افراط یا تفریط در آن از نظر اخلاقی پسندیده باشد؟ چه دلایلی برای اثبات این نظریه از سوی طراحان و طرفدارانش اقامه شده است؟ چه اشکالات و نقدهایی بر این نظریه از جهات مختلف وارد است؟

معیارهای گوناگونی برای ارزیابی نظریه‌های اخلاقی وجود دارد. معیارهای قدرتِ توجیه و تبیین، یکپارچگی و انسجام، وضوح، فراگیری، اعتبار، سادگی و مفید بودن از جمله معیارهای مشهور و مهم در ارزیابی نظریه‌های اخلاقی هستند.(قراملکی، ص 35).

در این مقاله تلاش می‌کنیم نظریه اعتدال را بر اساس هر یک از این معیارها ارزیابی کنیم.

1. تبیین اجمالی نظریه اعتدال

1-1. افلاطون

افلاطون براى نفس انسانى، سه قوه عقل، شهوت و غضب قائل است. این قوا به ترتیب مركز ادراك و شناخت، تمایلات زیستى و حیاتى و مركز اراده و همّت هستند. (افلاطون، ص1022) وی با تناظر جامعه و روح انسان، همان طبقات سه‌گانه جامعه (طبقه زمامداران و حاكمان، ‌سپاهیان و جنگاوران، پیشه‌وران و عموم مردم) را در نفس انسان جاری و منطبق می‌داند. (همان، ص1030)

از نظر افلاطون براى تحقق فضایل اخلاقی در نفس، دو شرط لازم است: اول، تربیت روح یا جزء خردمند نفس؛ دوم، تربیت قواى شهوی و غضبی كه عبارت است از تابعیت آنها از قوه عقلی و رعایت اعتدال در اعمال و خواسته‌هایشان. وی در کتاب گفتگوی جمهوری از چهار فضیلت شجاعت، حکمت، اعتدال و عدالت نام می برد. بر اساس اعتقاد وی فضایل اخلاقی اجزاء متمایز در یک کل بوده و حکمت رمز یگانگی در آن ها می باشد (Devereux، p.336) از تربیت جزء عقلانی نفس، ‌فضیلت «حكمت» و از تربیت جزء شهوت و خشم كه به تابعیت آنها از جزء عقلی و رعایت اعتدال در اعمال و خواسته‌هایشان است، فضایل «عفّت» و «شجاعت» پدید می‌آید. وقتى این قواى سه گانه به حدّ فضیلت خود برسند، از انسجام و هماهنگى آنها، فضیلت چهارمى در نفس ایجاد مى‌شود كه «عدالت» نام دارد. بنابراین فضایل اصلی نفس، چهار است. یكی از اعمال مربوط به جزء خشم، ‌نرم‌خویی است كه افلاطون رعایت اعتدال را شرط فضیلت آن نیز بیان می‌كند و افراط را موجب تبدیل آن به رذیلت اخلاقی می‌شمارد:

«نرمی چون به افراط گراید منجر به ضعف نفس می‌شود ولی اگر با تربیتی درست همراه شود تبدیل به مهربانی و اعتدال می‌گردد» (افلاطون، ص967).

فضیلت جزء شهوت نفس، «خویشتن‌داری» است. در نظر افلاطون، خویشتن‌داری، «نوعی نظم و تسلط بر لذات و شهوات است» (همان، ص1014) و رذیلت مقابل آن، لگام گسیختگی است(همان، ص 979) . وی در تعریف خویشتن‌داری می‌گوید:

«در نظر توده مردم خویشتن‌داری عبارت است از فرمان‌برداری از حكمرانان و رعایت اعتدال در خوردن و نوشیدن و اطفای شهوت.» (همان، ص 956).

نکته مهم که از دقت در نقل قول‌های افلاطون روشن می‌شود این است که او قاعده اعتدال را تنها در مورد دو قوه شهوی و غضبی بكار می‌برد نه قوه عقلی. لذا اعتدال تنها، شرط حصول دو فضیلت شجاعت و خویشتن‌داری است نه فضیلت حكمت.

1-2. ارسطو

ارسطو بحث خود درباره اخلاق را با مفهوم سعادت آغاز می‌کند. سعادت از نظر ارسطو غایتی است که جامع چند مؤلفه است: 1- زندگی توأم با تفکر و تأمل؛ 2- زندگی توأم با فضیلت اخلاقی؛ 3- زندگی توأم با لذت.

فضیلت اخلاقی از نظر وی ملكه‌اى است كه «نتیجه انتخاب ارادى» است. او در پاسخ به این سئوال كه چه چیز را باید انتخاب نمود، قاعده اعتدال را مطرح می‌کند و می‌گوید: همیشه باید سعی کنیم حدّ وسط و اعتدال را انتخاب کنیم. از آنجا که ما بهترین عمل را فضیلت‌مندترین عمل می‌نامیم و چون فضایل اخلاقی همواره در حد اعتدال هستند، پس بهترین عمل رعایت اعتدال است. از نظر ارسطو فضایل اخلاقی همه در حد وسط هستند و رعایت اعتدال در هر امری باعث ایجاد فضایل اخلاقی است. در مقابل، افراط و تفریط در هر امری باعث تباهی آن و ایجاد رذایل اخلاقی است.

ارسطو برای اثبات قاعده اعتدال و اینکه فضیلت، در هر کاری، حد وسط است، دو دلیل اقامه می‌کند. دلیل اول، مقایسه اخلاق با علم طب و به خصوص، تغذیه و ورزش است. او مى‌گوید: نخست باید به این نكته توجه كرد كه هر چیزى كه به نحوى، ارزش محسوب می‌شود، ممكن است به سبب افراط و تفریط تباه گردد. مثل تندرستى و قدرت بدنى كه به واسطه ورزش حاصل می‌گردد، اما افراط در ورزش، نیروى بدن را تباه می‌كند و تفریط در ورزش هم از تندرستى بدن می‌كاهد. افراط و تفریط در خوردن و آشامیدن هم به بدن زیان می‌رساند؛ ولى آنچه باعث ایجاد تندرستى و استحكام آن می‌شود، اعتدال و میانه‌روى در ورزش و خوردن و آشامیدن است. در مورد فضایل اخلاقى هم، چنین است. (ارسطو، اخلاق‌نیکوماخوس، ص 56)

دلیل دوم ارسطو مربوط به هنر است. او می‌گوید: ما به یك اثر هنرى در صورتى خوب و زیبا مى‌گوئیم كه نه بتوان چیزى به آن افزود و نه چیزى از آن كاست. یعنى هر افراط و تفریطى به زیبایى و خوبى اثر، آسیب می‌زند. لذا استاد هر هنرى، از افراط و تفریط پرهیز می‌كند و حد وسط را می‌جوید. در اخلاق نیز چنین است. بنابراین فضیلت در عواطف و اعمال، با رعایت حد وسط و اعتدال [1] محقق می‌شود و افراط و تفریط[2] در هر چیز موجب بدى و رذیلت آن است.(همان، ص 64)

ارسطو قاعده اعتدال خویش را چنین بیان می‌كند:

«فضیلت با عواطف و اعمال سروكار دارد و افراط در اینها عیب است و تفریط نكوهیدنی است در حالی كه حد وسط به هدف درست دست می‌یابد و ستوده می‌شود.» ( همان، ص 65).

نکته مهمی که ارسطو به آن تصریح می‌کند این است که قاعده حد وسط، مختص فضایل اخلاقی است نه همه فضایل از جمله فضایل عقلی. (همان)

«… پس باید نتیجه بگیریم که فضیلت همیشه حد وسط را هدف قرار می‌دهد. من در این سخن، به فضیلت اخلاقی نظر دارم زیرا که این فضیلت، در حوزه عواطف عاری از خرد و در حوزه عمل، اثر می‌بخشد و در این حوزه، افراط و تفریط وجود دارد.» (همان ،ص64)

بنابراین از نظر ارسطو در هر عمل و عاطفه‌ای سه حد افراط، تفریط و حد وسط وجود دارد که فضیلت حد وسط است. وی حد اعتدال را با دو طرف افراط و تفریط متضاد می‌داند و برای هر فضیلتی دو رذیلت مقابل درست می‌کند. افراط و تفریط، هم ضد یكدیگرند و هم ضدّ حد اعتدال، و حد اعتدال نیز ضد هر دو طرف است. هر سه اینها در تضاد با هم‌ هستند. این سه حد مشهور به تثلیلث ارسطویی است.

باید توجه داشت که مراد ارسطو از اعتدال هم اعتدال کمّی است و هم کیفی. ارسطو پس از اینکه می‌گوید: «فضیلت، کیفیت هدف قرار دادن حد وسط است» ((Aristotle, p. 30[3] و قاعده اعتدال فقط در حوزه اعمال و عواطفی چون ترس، تهور، میل، خشم، ترحم، لذت و درد که افراط و تفریط در آنها ممکن است اثر می‌بخشد، در ادامه تصریح می‌کند که:

«می‌بینیم که اینها را می‌توان به نحو نادرست یعنی زیاد و کم احساس کرد در حالی که، به عکس، احساس آنها به هنگام درست و در مورد موضوعات درست و در برابر اشخاص درست و به علت درست و به نحو «درست[4] هم حد وسط است و هم بهترین؛ و همین خود فضیلت است. در اعمال نیز افراط و تفریط و حد وسط هست. فضیلت با عواطف و اعمال سروکار دارد» (ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ص 64-65…)

در این متن ارسطو چند معیار کلی که فاعل اخلاقی باید در اعمال و بروز احساسات خود آنها را ملاحظه کند بیان می‌کند: 1- زمان درست (زمان‌سنجی یک عنصر کیفی است)؛ 2- موضوعات درست (مثلا خشم گرفتن بر جمادات یا حیوانات که اعمالشان از روی طبیعت و غریزه است نه علم و ادراک، یا بر کودک و نوزاد که رشد عقلی کامل نکرده، خشم نادرست نسبت به موضوع نادرست است)؛ 3- اشخاص درست (اعمال و عواطف ما نسبت به اشخاص مختلف باید متفاوت باشد. خشم در مقابل توهین شخص غریبه و توهین پدر و مادر یا دوستان و آشنایان باید متفاوت باشد)؛ 4- علت و انگیزه درست (فاعلی که بدون دلیل درست و انگیزه درست کاری را انجام می‌دهد و عاطفه‌ای را بروز می‌دهد، به لحاظ اخلاقی، فاعل فضیلت‌مندی نیست)؛ 5- روش و اندازه درست (معیار کمیت و کیفیت عمل و عاطفه، مهم‌ترین معیارهای فضیلت مندی و درستی عمل است. خشم باید به اندازه درست و به روش درست ابراز شود.)

این قیود همگی دلالت روشن دارند که معیار اعتدال نزد ارسطو یک معیار کیفی نیز هست و ما باید کیفیت عواطف و احساسات خود را نیز کنترل کنیم. معیار کیفیت، معیار کمی و زیادی نیست بلکه معیار «تناسب» است یعنی باید ملاحظه زمان، مکان، شرایط و نحوه بروز احساسات را نیز علاوه بر مقدار آنها بکنیم. عمل درست در زمان و مکان مناسبی که اخلاق آن را در نظر می‌گیرد، صورت‌پذیر است.(Maclntyre, p.189)

به نظر می‌رسد اضافه شدن وصف «درست»[5] در نقل قول فوق از ارسطو، به جهات مختلف عمل (هنگام درست، موضوعات درست، به علت درست و به نحو درست) و معادل شدن زیادی و کمی با وصف «نادرستی»[6]، نشان می‌دهد که از نظر ارسطو اصطلاح جایگزین برای «حدّ اعتدال»، «حد درست» است. این اصطلاح جایگزین مخصوصاً در مورد اعمال و عواطفی که قابل ارزیابی کمّی نیستند، بیشتر بکار می‌رود. در نتیجه، اصطلاح جایگزین برای «افراط و تفریط» یا «زیادی و کمی» نیز اصطلاح «حدّ نادرست» خواهد بود. از نظر ارسطو در غیاب فضیلت مناسب، عمل درست صورت نخواهد گرفت.(Ibid, p.175)

بر اساس این اصطلاحات جانشین، قاعده اعتدال به این شکل در خواهد آمد که در اعمال و عواطف دارای امتداد و قابل تقسیم به زیادی و کمی و وسط، فضیلت اخلاقی همیشه در حد وسط قرار دارد و رذیلت اخلاقی در حد افراط و تفریط؛ و در اعمال و عواطف بدون امتداد، فضیلت اخلاقی همیشه حد درست آنها است و رذیلت اخلاقی، حد نادرست از آنها.

1-3. حکمای مسلمان

اخلاق فضیلت و نظریه اعتدال به خاطر سازگاری با دین اسلام و تأکید این دین بر کسب فضایل اخلاقی، در جهان اسلام رواج زیادی پیدا کرد. با راه‌یابی آثار افلاطون و ارسطو به جهان اسلام، حکمای اسلامی حکمت یونانی را سازگار با کتاب و سنت یافتند و از آنها برای تبیین و دفاع عقلانی از دین بهره جستند. در حوزه اخلاق نیز این مسأله وجود داشت و با راه‌یابی اخلاق نیکوماخوس ارسطو اکثر حکمای اسلامی با اخلاق فضیلت ارسطو و نظریه اعتدال او آشنا شدند و آن را با آیات و روایات تأکید کننده بر اعتدال و میانه‌روی مطابق یافتند. بنابراین نظریه اعتدال شالوده اصلی کتب اخلاقی حکمای اسلامی شد. فارابی (258ـ339 ق.) اولین فیلسوف اسلامی بود كه به كتاب اخلاق نیكوماخوس ارسطو اهتمام ورزید و آن را شرح داد.(ارسطو، الاخلاق، ص 18) او در فصول متنزعه نظریه اعتدال را بیان كرده است.(فارابى، ص36).

پس از وی دیگر حكمای اسلامی مانند یحیی‌بن‌عدی(280ـ364ق.) در تهذیب الأخلاق (یحیی‌بن‌عدى، ص54-50)[7]، ابوعلی مسكویه (330ـ421 ق.) در تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق (مسكویه، ص27-24 )، ابوالحسن عامری (متوفای 381ق.) در السعادة و الاسعاد(عامرى، ص69)، ابن‌سینا (370ـ421ق.) در رسالة فی علم الأخلاق (ابن‌سینا، ص374 ـ369)، غزالی (450ـ505ق.) در احیاء علوم الدین (غزالی، ص83)، خواجه نصیرالدین طوسی (597ـ673 ق.) در اخلاق ناصری، (طوسی، ص109-108)، ملاصدرا در شرح اصول كافی (ملاصدرا، ج1، ص420)، مهدی نراقی (متوفای 1209ق.) در جامع‌السعادت (نراقى، مهدی، ج1، ص50ـ 78. )، احمد نراقی در معراج‌السعادة (نراقى، احمد، ص48-28) و برخی دیگر از حکمای مسلمان، از طرفداران نظریه اعتدال ارسطویی هستند که این نظریه را در کتب اخلاقی خود طرح کرده و با تلاش و ابتکارات خود آن را به حد كمال رسانده‌اند.

2. ارزیابی و نقد نظریه اعتدال

2-1. ارزیابی نظریه اعتدال بر اساس معیار توجیه

مراد از معیار توجیه بررسی دلایلی است که برای اثبات یک نظریه ارائه شده است. آنچه گفتار یا کرداری را موجه می‌سازد، دلیل است. انسان موجودی خردمند است و هر گفتار و کرداری را با ترازوی سنجش خرد ارزیابی می‌کند و از دلایل و توجیهات آن می‌پرسد. یک نظریه وقتی دارای توجیه است که بتواند به خوبی نشان دهد چرا فعلی خاص از لحاظ اخلاقی درست یا نادرست است(قراملکی، ص 36).

الف. بررسی دلایل عقلی نظریه اعتدال

الف-1. ابتناء قاعده اعتدال بر تمثیل و استقراء ناقص

ارسطو و برخی از پیروان او از حکمای مسلمان، برای اثبات قاعده اعتدال و فضیلت بودن حد وسط از مقایسه علم اخلاق با علم طب بهره جسته‌اند. در واقع، آنها معیار صحت و سلامت بدن در طب سنتی را که اعتدال مزاج و معیار مرض را که خروج از اعتدال به جانب افراط یا تفریط است، به علم اخلاق تسری داده و علت سلامت و فضیلت اخلاقی را اعتدال در اعمال و عواطف یا اعتدال قوای نفس و علت رذایل اخلاقی را افراط و تفریط بیان کرده‌اند. حال آنکه به دلیل وجود فرق فاحش میان نفس که موضوع علم اخلاق است و بدن که موضوع علم طب است، این مقایسه و تمثیل از نظر منطقی صحیح نبوده و تسری حکم یکی به دیگری جایز نیست.

همانطور که بیان شد ارسطو دو دلیل برای اثبات قاعده اعتدال اقامه كرد: دلیل اول، مقایسه اخلاق با تغذیه و ورزش و دلیل دوم، مقایسه اخلاق با هنر و زیبایی.

ارسطو تنها با بیان سه مورد (تغذیه، ورزش و هنر) که افراط و تفریط در آنها موجب تباهی و رعایت اعتدال موجب سلامت و زیبایی است، تلاش كرد قاعده اعتدال را که مدعی است افراط و تفریط در هر کاری موجب ایجاد رذایل اخلاقی و رعایت حدوسط موجب ایجاد فضیلت است، به شهود مخاطبان نزدیک و آن را اثبات کند. بنابراین دلیل اصلی او تمسک به شهود و بداهت عقلی بود.

روشن است كه دلایل ارسطو برای اثبات كلیت قاعده اعتدال كافی نیست و تنها می‌تواند ثابت كند كه در برخی موارد مانند تغذیه، ورزش و هنر افراط و تفریط موجب تباهی و رعایت اعتدال فضیلت است. اما اینكه همیشه و در همه امور رعایت اعتدال باعث فضیلت است،‌ از این استدلال او قابل اثبات نیست. به تعبیر دیگر استدلال ارسطو استقراء ناقص است.

در نتیجه، دلایل ارسطو _ که بهتر است شبه دلیل بخوانیم _ از اثبات کلیت و شمول قاعده اعتدال عاجز است و تنها می‌تواند اثبات كند كه فقط در بعضى از امور رعایت حدوسط، فضیلت؛ و افراط و تفریط موجب تباهى است.

حکمای اسلامی نیز در اثبات قاعده اعتدال برخی تنها به دلیل اول یعنی مقایسه با علم طب اشاره کرده‌اند و برخی حتی بدون اشاره به آن، قاعده اعتدال را چنان بکار برده‌اند که به نظر می‌رسد آن را به عنوان یک اصل مسلّم و مقبول عامه که بی‌نیاز از اثبات است، تلقی کرده‌اند. وقتی به چگونگی طرح قاعده اعتدال در کتاب‌های اخلاقی آنها دقت می‌کنیم، می‌بینیم که اغلب آنها پس از بیان قوای نفس، بلافاصله این مطلب را بیان کرده‌اند که با اعتدال قوا فضایل چهارگانه اصلی پدید می‌آید و با افراط و تفریط آنها رذایل اصلی. همچنین مشاهده می‌کنیم که آنها به هیچ وجه به‌طور مستقل در جایی از کتاب درصدد طرح، تبیین و اثبات قاعده اعتدال برنیامده‌اند. (نک. مسکویه، ص 38- 39؛ طوسی، ص 71؛ نراقی، مهدی، ج 1، ص 48)

الف-2. قاعده اعتدال به عنوان یک اصل مشهور

به نظر می‌رسد در توجیه اینکه چرا حکمای اسلامی دلیلی برای اثبات قاعده اعتدال اقامه نکرده‌اند و چرا ارسطو در اثبات آن صرفاً به دو شِبهِ دلیل استناد کرده است، می‌توان چنین گفت که آنها قاعده اعتدال را یک اصل مورد قبول عامه مردم و عموم عقلاء می‌دانسته‌اند؛ تمام عقلاء اتفاق نظر دارند که اعتدال و میانه‌روی در امور نیکو است و افراط و تفریط موجب ضرر و زیان است. بنابراین، از آنجا که طبق مبانی منطقی، قضایای مشهوره و آراء محموده جزء مبادی قیاس و مبادی مطالب محسوب می‌شوند و مبادی قیاس، قضایایی هستند که نیازی به اثبات ندارند(نک. مظفر، ص315)، در نتیجه، ارسطو و حکیمان مسلمان نیازی به اثبات قاعده اعتدال ندیده‌اند.

گرچه می‌توان ادعای شهرت قضیه «اعتدال در کارها خوب است» را پذیرفت؛ اما بیان این اصل مشهور به شکل یک قضیه موجبه کلیه -«همیشه و در همه کارها اعتدال خوب است»- که ادعای ارسطو و دیگر اعتدالی‌ها است، جای اشکال دارد. به عبارت دیگر، آنچه در بین عقلاء و عامه مردم مشهور است، قضیه اول است که یک قضیه مهمله بدون ذکر سور منطقی است؛ ولی آنچه اعتدالی‌ها آن را ادعا می‌کنند قضیه دوم با ذکر سور موجبه کلیه است. از آنجا که صدق قضیه مهمله به شکل جزئیه هم ممکن است، در نتیجه ادعای صدق آن به صورت کلی، ادعای بدون دلیل خواهد بود.

الف-3. اثبات قاعده اعتدال به روش تحلیل مفهومی

ارسطو برای اثبات قاعده اعتدال همچنین از روش تحلیل مفهومی بهره جسته و تلاش كرده است با تحلیل مفهومی فضایل و رذایل اخلاقی، نشان دهد که تمام فضایل در حد وسط و رذایل در دو طرف افراط و تفریط قرار دارند؛ تا به این طریق قاعده كلی خود را اثبات كند؛ مثلاً وی «شجاع» را كسى می‌داند كه بترسد آنجا كه باید ترسید و نترسد آنجا كه نباید ترسید. بر اساس این تعریف، فضیلت شجاعت در حد وسط بین بزدلی و تهور قرار خواهد داشت. همچنین وی «خویشتن‌دارى» و «عفت» را چنان تعریف می‌كند كه حد وسط بین لگام‌گسیختگى و خمود شهوت قرار گیرد. لگام‌گسیخته كسى است كه در لذّات جسمانى و حیوانى اعم از خوردن و آشامیدن، عمل جنسی و غیره، افراط كند. اما كسى كه در برخوردارى از لذات جسمانى تفریط كند، دچار خمود شهوت است. رعایت اعتدال در بهره‌مندی از لذات، خویشتن‌دارى یا عفّت است (ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ص 115-112). وی به همین طریق فضایل دیگر را در حد وسط قرار می‌دهد(همان، ص123-131). بنابراین اگر كسی این تعاریف و تحلیل‌های مفهومی ارسطو از فضایل و رذایل را نپذیرد،‌ قاعده اعتدال او برایش پذیرفتنی نخواهد بود. مثلاً اگر کسی شجاعت و عفت را کنترل قوه غضبی و شهوی تحت دستور عقل یا شرع تعریف کند و تجاوز از دستورات آنها را رذیلت بخواند، دیگر آن دو فضیلت، دو طرف رذیلت نخواهند داشت.

لورنزو والا[8]، فیلسوف ایتالیائى، به این نظر ارسطو كه در مقابل هر فضیلت، دو رذیلت متضاد افراط و تفریط قرار داده است، ‌اشكال می‌گیرد و معتقد است هر فضیلتی تنها یك رذیلت متضاد دارد. به اعتقاد او اشتباه ارسطو از آنجا ناشى مى‌شود كه دو فضیلت متضاد را تحت یك نام قرار داده است؛ مثلاً او در تعریف شجاعت می‌گوید: «پس شجاع كسی است كه بترسد، آنجا كه باید ترسید و پایداری ورزد، آنجا كه باید پایداری ورزید».(همان،ص103) این تعریف در واقع، مشتمل بر دو فضیلت متفاوت است: اول، نبرد شجاعانه كه بخش دوم تعریف ارسطو از شجاعت است؛ یعنی پایدارى در مقابل چیزهایى كه ترسیدنى نیست و باید آنجا پایداری كرد؛ و دوم، عقب نشینى عاقلانه یا احتیاط كه بخش اول تعریف شجاعت است یعنی ترسیدن از چیزهایی كه ترسیدنى است. به نظر لورنزو والا رذیلتِ مقابل با نبرد شجاعانه، بى‌باكى و تهوّر است و رذیلت مقابل با احتیاط، جُبن و ترس است(Kraye, p.722).

در مورد فضیلت سخاوت نیز ارسطو همین اشتباه را مرتکب شده و فضایل مربوط به دو عمل متفاوت را تحت یك نام قرار داده است. یكی، بخشش مال كه فضیلت آن سخاوت است و رذیلتِ مقابلش اسراف؛ و دیگری حفظ و جمع مال، كه فضیلت آن صرفه‌جویى یا اقتصاد است و رذیلتِ مقابلش، خسّت و لئامت.(کِرِی، ص101) فیلسوفان دیگرى چون مك اینتایر و جان بُودن نیز همین اشكال را به ارسطو دارند.(مك‌اینتایر، ص138؛ کِری، ص101 )

برای تأیید این اشكال می‌توان از حدیث امام حسن عسكرى «علیه السلام» نیز استفاده كرد. ایشان در مقابل هر فضیلت،‌ یك رذیلت اخلاقی قرار داده و شجاعت و تهوّر، حزم و جبن، سخاوت و اسراف و اقتصاد و بخل را فضایل و رذایل مقابل هم معرفى كرده بودند. امام در آن روایت چنین فرمودند:

«… للحزم مقداراً فأن زاد علیه فهو جبنٌ و للشجاعة مقداراً فأن زاد علیه فهو تهوّر.» ( قمى، ج 2، ص246) .

بنابراین جبن رذیلت مقابل با فضیلت حزم و احتیاط است كه از افراط در احتیاط و عقب‌نشینی پدید می‌آید و تهور رذیلت مقابل با شجاعت كه از افراط در نترسیدن و اقدام كردن بر امور دهشتناك حاصل می‌شود. لذا جبن و تهور هر دو در طرف افراط نسبت به دو فضیلت مختلف هستند و قرار دادن شجاعت در وسط جبن و تهور صحیح نیست.

ب. بررسى دلایل نقلى نظریه اعتدال

ب-1. بررسى آیات

حكمای مسلمان در تأیید قاعده اعتدال به برخی از آیات قرآنی استناد كردند كه هرچند در دلالت برخی از آنها مانند آیه انفاق: «و لاتجعل یدک مغلولة إلی عنقک و لاتبسطها کل البسط»(اسراء/29) اشكالی وجود ندارد، ولی در دلالت برخی از آنها نیز اشكالاتی به نظر می‌رسد.

1. غزالی آیه اسراف «کُلُوا وَ اشرَبُوُا وَ لاتُسرِفُوا» (شعراء/89) را تأییدی بر قاعده اعتدال ذكر كرده است (غزالی، ج 3، ص 71). ؛ ولی در دلالت این آیه از چند جهت اشکال وجود دارد: اول اینکه پیروان نظریه اعتدال، «اسراف» را رذیلت حد افراط برای «سخاوت» ذکر کرده بودند، نه برای عمل خوردن و آشامیدن (نک. مسکویه، ص 48؛ طوسى، ص 78)؛ ثانیاً در ظاهر آیه اشاره‌ای به طرف تفریط نشده است و تنها از افراط و زیاده‌روی در خوردن و آشامیدن نهی شده است. ممکن است کسی به‌طور اجمالی معتقد به فضیلت بودن اعتدال و میانه‌روی در کارها باشد، ولی طرفدار نظریه و قاعده اعتدال که دلالت بر کلیت و عمومیت فضیلت اعتدال در همه‌جا و همه‌زمان‌ها و در همه‌کارها می‌کند، نباشد. لذا دلالت این آیه، اخص از مدعای طرفداران نظریه اعتدال است.

2. آیه دیگری كه غزالی به آن استناد كرد،‌ آیه «أشِدَّاءُ عَلَی الکُفّارِ رُحَماءُ بَینَهُم» (فتح/29) است. «أشدّاء» از ماده «شدّت»، در مقابل رخوت و سستى است؛ آنچنان كه خشونت در مقابل نرمى است (مصطفوى، ج5، ص27). این آیه نیز سخنی از افراط، تفریط و حدّ وسط به میان نیاورده و دلالتی بر میانه‌روی و اعتدال در خشم یا رحمت ندارد. بلکه اتخاذ رحمت و الفت در جای مناسب و نسبت به شخص درست را توصیه می‌كند. در نتیجه، آیه با معنای عام اعتدال که حد درست است مطابق است نه اعتدال کمّی.

3. آیه دیگر مورد تمسک غزالى آیه «الّا مَن أتَىَ اللهَ بِقَلبٍ سَلیمٍ» بود كه وی «سلیم» را عدم گرایش قلب به رذایل افراط و تفریط تفسیر كرد (غزالی، ج3، ص71). دلالت این آیه بر قاعده اعتدال بسیار ضعیف‌تر از دلالت دو آیه قبلی است؛ چرا که آیه تنها بر طهارت قلب از رذایل و اتصاف آن به فضایل تأكید دارد، نه بر قاعده اعتدال ارسطویی. تعریف فضایل به حد وسط و رذایل به افراط و تفریط خارج از دلالت آیه است.

4. آیه مورد استناد دیگر، آیه «لاتَجهَر بِصَلاتِكَ ولاتَخافَت بِها و ابتغِ بینِ ذلك» (اسراء/ 110) بود كه از جهر و إخفات در قرائت نماز نهی می‌كند. به نظر می‌رسد آیه تنها بیان‌گر این حكم شرعی است كه در قرائت نماز،‌ صدای نمازگزار نه باید خیلی بلند و نه خیلی خفیف باشد. ولی این حكم دلالتی بر فضیلت بودن صدای متوسط در همه‌جا ندارد. چه بسا در مواقع دیگر، غیر از نماز بلند بودن صدا یا خفیف بودن آن مطلوب و مورد تأكید باشد. چنان كه در فرستادن صلوات بر پیامبر اكرم (ص)، بلند فرستادن آن مورد تأكید است و در دعا و نیایش با خدا، خفت و پنهانی بودن آن.

5. آیه «وابتغِ فیما آتاكَ اللهُ الدارَ الآخرة وَ لاتنسِ نَصیبَكَ مِنَ الدُّنیا» (قصص/ 77) كه غزالی آن را شاهد دیگری بر قاعده اعتدال ذكر بود، نیز به نظر نمی‌رسد چنین دلالتی نداشته باشد. آیه تنها از بی‌تفاوتی كامل نسبت به امور دنیوی را نهی می‌كند، اما دلالت بر رعایت اعتدال در طلب روزی دنیوی و اخروی ندارد. از این كه‌ طلب آخرت در دنیا در ابتدای آیه ذكر و به آن امر شده است، ولی بی‌توجهی به دنیا در انتهای آیه ذكر و از آن نهی شده، می‌توان اهمیت و اولویت طلب آخرت بر طلب دنیا را استنباط كرد. یعنی قرآن ایجاد اعتدال و حدّ وسط در طلب دنیا و آخرت را به ما توصیه نمی‌كند، بلكه توجه به آخرت همیشه باید بیشتر از توجه به دنیا باشد؛ ولی بی‌توجهی مطلق به دنیا نادرست است. البته این توصیه قرآنی به این معنا كه مقدار درست توجه به دنیا و آخرت، میان دو طرف توجه مطلق به آخرت و توجه مطلق به دنیا قرار دارد، با قاعده اعتدال مطابق است.

برخی در تأیید قاعده اعتدال به آیات دیگری چون «لا تقنطوا من رحمة الله» (زمر/52) و «أفَأمِنُوا مَكرَ اللهِ فَلایَأمَن مَكرَ اللهِ إلاّ القوم الخَاسِروُن» (اعراف/99) تمسك كرده‌اند (صانعى، ص12) که در دلالت آنها نیز اشکال وجود دارد.

ب-2. بررسى روایات

طرفداران نظریه اعتدال در جهان اسلام به روایات متعددی از ائمه معصومین(ع) تمسك كرده‌اند كه در دلالت برخی از آنها اشكال وجود دارد. به چند نمونه از این روایات اشاره می‌کنیم.

1. مهم‌ترین روایتی كه به آن تمسك شده است، این روایت از پیامبر اكرم(ص) است كه فرموده‌اند: «خیرُ الامورِ أوسطُهَا…»(مجلسی، ج21، ص211)؛ یعنى بهترین امور حدّ وسط آنهاست. گذشته از اینكه نسخه بدل‌هایی برای این حدیث به صورت «خیر الأمور عزائمها و شرّ الأمور محدثاتها» و «خیر الأمور عواقبها» وجود دارد،‌ اگر دلالت آن را تام بدانیم و مراد از اوسط را حدّ وسط بپنداریم كه دو طرف آن افراط و تفریط است، نهایتاً باید گفت كه كه این حدیث،‌ فی‌الجمله، دلالت بر فضیلت میانه‌روی در زندگی دارد و ما را از افراط و تفریط در امور زندگی نهی می‌كند. ولی استنباط قاعده كلی اعتدال به این صورت كه همیشه باید در كارها رعایت اعتدال كرد و تمام فضایل در حد وسط و تمام رذایل در طرف افراط یا تفریط قرار دارند،‌ مشكل به نظر می‌رسد.

2. حدیث دیگر از حضرت امیر مؤمنان «علیه السلام» است كه فرموده‌اند:

«خیرُ الامور النمط الاوسط، الیه یرجع الغالى و به یلحق التالى.»(تمیمی آمدی، ص 404)

گرچه دلالت این روایت در تأیید میانه‌روی تمام است، ولی اشكال گرفته شده به روایت قبلی، ‌به این روایت نیز وارد است. یعنی روایت تنها بر تأیید اجمالی میانه‌روی و رعایت اعتدال دلالت دارد.

3. روایت دیگری ‌از حضرت علی (ع) نقل شده است كه فرموده‌اند:

«الیمینُ و الشمالُ مُضِلَّةٌ و الطریقُ الوسطى هى الجادة»؛ «راست و چپ، گمراهی است و جاده، راه وسط است.»(نهج البلاغه، خطبه 16)

به نظر می‌رسد این روایت دلالتى بر قاعده اعتدال ندارد و به صرف آمدن كلمه «وسطى» در آن، نمی‌توان آن را مؤید این قاعده دانست. آنچه روایت به آن دستور می‌دهد حركت بر «صراط مستقیم» و پرهیز از خروج از آن با انحراف به چپ یا راست است. در نتیجه، به نظر می‌رسد تفسیر انحراف به چپ و راست، به افراط و تفریط و طریق وسطی، به حد وسط ارسطویی صحیح نباشد. صراط مستقیم،‌ شریعت محمدی (ص) است، انحراف از آن به چپ یا راست، خروج از شریعت است.

در مجموع به نظر می‌رسد آیات و روایاتی که در تأیید قاعده اعتدال ذکر شده است، تنها مؤید فضیلت میانه‌روی و اعتدال در امور مختلف زندگی هستند؛ ولی مشکل بتوان آنها را مؤید قاعده اعتدال به معنای فلسفی و ارسطویی آن که محل بحث ماست، دانست. این آیات و روایات اغلب دلالت بر اعتدال به معنای عام آن (یعنی حد درست) دارند؛ یعنی مؤید آن هستند که هر عمل درست و با فضیلت، دارای حد و اندازه خاص و مناسبی است که نباید از آن حد تجاوز نمود؛ وگرنه تبدیل به رذیلت خواهد شد. اما استنباط قاعده اعتدال از آنها به این معنا که همه فضایل در حد وسط قرار دارند و محفوف به دو طرف افراط و تفریط هستند و افراط و تفریط در هر کاری رذیلت است، سخت می‌نماید؛ بلکه به‌طور اجمالی و فی‌الجمله، اعتدال و میانه‌روی را تأیید می‌کنند.

2-2. ارزیابی نظریه اعتدال بر اساس معیار انسجام و یکپارچگی

منظور از انسجام یک نظریه آن است که تعاریف، اصول و قواعد اخلاقی نظریه با یکدیگر متعارض نباشد. انسجام معیاری درونی است. در مقابل، یکپارچگی معیاری بیرونی است و سازگاری نتایج و لوازم یک نظریه با یکدیگر را مد نظر قرار می‌دهد. برخی این دو معیار را با توجه به فرق مذکور دو معیار جداگانه دانسته‌اند و برخی به خاطر ارتباط آنها با یکدیگر، به این معنا که عدم انسجام میان اجزاء و اصول درونی در یک نظریه مستلزم عدم یکپارچگی لوازم و نتایج بیرونی آن نیز خواهد بود، آنها را یکی دانسته‌اند (قراملکی، ص 36).

2-2-1. ملاك اعتدال بودن عقل

یکی از اشکالاتی که مربوط به انسجام درونی نظریه اعتدال است این است که ارسطو از سویی اعتدال و حدّ وسط را فضیلت می‌شمرد و تعیین حدّ وسط را بر عهده عقل قرار می‌‌دهد؛ و از سوی دیگر معتقد است عقل هر كسى از عهده یافتن حدّ وسط بر نمى‌آید و تنها انسان داراى بصیرت و حكمت مى‌تواند این مهم را انجام دهد. برخی به ارسطو چنین ایراد می‌كنند كه او معیار تشخیص حدّ وسط را در اعمال و عواطف را عقل و حكمت قرار می‌دهد، اما معیار تشخیص اعتدال در عقل و عمل آن را مشخص نمی‌كند. جای سئوال است كه حدّ وسط در عقل را چگونه تشخیص دهیم؟ چگونه عقل را از افراط و تفریط باز داریم و بر سبیل نجاتِ حدّ وسط قرار دهیم؟(سروش، ص 266)

این اشكال به نحو دیگری نیز بیان شده است: ارسطو از یك طرف بصیرت، دانش و عقل را عامل تعیین كننده حدّ وسط كه فضیلت است، معرفى مى‌كند و از سوى دیگر وجود بصیرت و دانش كه فضیلت اخلاقى هستند، موقوف بر اعتدال و حدّ وسط در تعقل است. پس سخن ارسطو یك دور باطل است (گمپرس، ج 3، ص 1477.)

حق این است كه این اشكال ناشی از عدم دقت در کلام ارسطو است. چون او قاعده اعتدال را تنها در مورد فضایل اخلاقی بكار برده است و خود تصریح دارد كه این قاعده در مورد فضایل عقلی بكار برده نمی‌شود. فضایل عقلی مانند حكمت عملی كه عامل تشخیص حد وسط است، از طریق آموزش و تعلیم و تعلّم حاصل می‌شوند. اما فضایل اخلاقی كه ملكه نفسانی و حاصل عادت و تكرار عمل هستند، با رعایت حد اعتدال به دست می‌آیند.

2-2-2. نقد تفسیر اعتدال به حد درست

اشکال تفسیر کیفی از اعتدال این است که اولاً حد درست فقط یک طرف دارد و آن حد نادرست است. در نتیجه این تفسیر با اصل دیگر این نظریه یعنی تثلیث ارسطویی که سه حد افراط، تفریط و حد وسط برای هر عمل قائل است، در تعارض خواهد بود. چرا که بر اساس این تفسیر، دیگر هر فضیلتی دو طرف افراط و تفریط نخواهد داشت. حدّ نادرست در امور كمّی و دارای مقدار می‌تواند دو طرف ‌افراط و تفریط داشته باشد، اما در امور كیفی بدون مقدار، ‌این حدّ فقط یك طرف دارد و آن عمل کردن به شیوه نادرست است. بنابراین در امور كیفی نمی‌توان نام این قاعده را اعتدال گذاشت.

2-2-3. معنای عدالت و ضد آن

یکی دیگر از اشکالاتی که می‌توان ناشی از عدم انسجام درونی نظریه اعتدال ارسطو دانست، این است که از سویی بر اساس قاعده اعتدال ارسطو همه فضایل در حد وسط و بین دو رذیلت افراط و تفریط قرار دارند و از سوی دیگر وی در برخی از کلمات خود، فضیلت عدالت را مستثنا از این قاعده کرده و آن را فضیلت جامع که تنها یک طرف دارد می‌شمرد.

«چنان كه دیدیم مرد قانون شكن،‌ ظالم است و مطیع قانون،‌ عادل. … عدالت به این معنا جزئی از فضیلت اخلاقی نیست بلكه تمام فضیلت است و عكس عدالت یعنی ظلم، جزئی از رذیلت نیست بلكه رذیلت كامل و تمام رذیلت است.»(ارسطو، ص 167-168)

در اینجا ارسطو هیچ اشاره‌اى به صفت انظلام ندارد. اما در اواسط كتاب پنجم، وی در مورد عدالت به معنای خاص می‌گوید:

«ظلم به معنای نابرابری است عدل به معنای برابری است و این مطلبی است كه همگان قبول دارند بی‌آنكه نیاز به دلیل باشد. اما اگر برابر حدّ وسط است پس عدالت هم حد وسط است. اما برابری مستلزم دست كم دو چیز است. پس عدالت هم باید حد وسط و برابری اشخاص معینی باشد و از آن جهت كه حد وسط است باید حد وسط میان دو چیز باشد؛ یعنی میان بیش از اندازه و كمتر از اندازه.» (همان، ص173 )

«عدالت، همین است یعنی تناسب و ظلم تجاوز از متناسب (و متناسب حدّ وسط است).» (همان، ص175)

در واقع ارسطو حد وسط بودن عدالت را از آن جهت می‌داند كه چون عدالت تقسیم مواهب به‌طور مساوی و برابر است و تساوی حد وسط بین كمتر و بیشتر است، بنابراین عدالت هم حد وسط بین دو چیز است: كمتر از حد استحقاق دادن و بیشتر از استحقاق دادن است. در نهایت، ارسطو در اواخر كتاب پنجم، به خاطر پایبندی به قاعده اعتدال، عدالت را حدّ وسط بین دو رذیلت ذكر می‌كند:

«از آنچه گفتیم این نتیجه بدست مى‌آید كه عدالت حدّ وسط است میان ارتكاب ظلم و تحمل ظلم.» (همان، ص 183)

ظلم، تجاوز از اندازه درست است و انظلام مجبور شدن به پذیرش كمتر از اندازه درست.

همان‌طور كه برخی از حكمای مسلمان گفته‌اند، حق این است كه عدالت تنها یك ضدّ ‌دارد و آن ظلم است. اگر عدالت را رعایت برابرى و تناسب بین شهروندان در تقسیم حقوق و اموال تعریف كنیم، ‌ضدّ ‌آن، عدم رعایت برابری و تناسب و تقسیم نادرست است كه این عدم رعایت برابری گاه به خاطر كم دادن به برخی و گاه به خاطر زیاد دادن به برخی است. ولی در هر صورت،‌ هر دو تحت عنوان ظلم و تجاوز از حق قرار می‌گیرند و دو طرف خواندن آنها برای عدالت نادرست است.

اما طرف قرار دادن انظلام برای عدالت از آن جهت نادرست است كه انظلام، پذیرش رفتار ظالمانه دیگران در حق خود است كه مقابل آن، ‌فضیلت بازستاندن و دفاع از حق خویش است. بنابراین فضیلت عدالت تقابلی با انظلام ندارد.

عدالت به معنایی كه حكماى اخلاق اسلامى قائل بودند (نک. غزالی، ج 3، ص 67 ؛ طوسی، ص 72-73)، یعنى كنترل قواى شهوی و غضبی طبق حكم عقل، نیز تنها یك ضدّ دارد و آن هم عدم كنترل قوا و عدم تبعیت از عقل است و انظلام به معنای پذیرش ظلم اصلاً‌ در اینجا مطرح نیست. چون این معنای از عدالت،‌ یك فضیلت نفسانی است؛ نه فضیلتی در ارتباط با دیگران نسبت به تقسیم حقوق و اموال آنها.

2-3. ارزیابی نظریه اعتدال بر اساس معیار وضوح

یکی دیگر از معیارهای ارزیابی نظریه‌ها وضوح مفاهیم کلیدی بکار رفته در آن نظریه است. هرچه مفاهیمی که در یک نظریه بکار برده شده است، از لحاظ معنایی روشن‌تر و واضح‌تر باشند، کارآمدی آن نظریه بیشتر خواهد بود. اعتدال، حد وسط، افراط، تفریط، حد درست، جنس عالی فضیلت از جمله مفاهیمی هستند که در نظریه اعتدال بکار برده شده‌اند که اغلب از وضوح مفهومی برخوردار نیستند.

2-3-1. اشكال تناقض ماهوی حد وسط

برخی مفهوم حد وسط را مفهومی خود متناقض دانسته‌اند و در نقد قاعده اعتدال چنین گفته‌اند كه در ماهیت حدّ وسط و طبیعت آن تناقض وجود دارد. چون حدّ وسط نسبت به طرف افراط همیشه در نقص و نسبت به طرف تفریط همیشه در زیادى است. حال حدّ وسط چگونه می‌تواند تحقق پیدا ‌كند؟ چگونه ممکن است ماهیتی دو صفت متعارض (زیادى و نقص) را در خود جمع کند؟ (بدوى، ارسطو، ص 260)

به نظر مى‌رسد این اشكال بر قاعده اعتدال وارد نیست؛ چرا كه حد وسط در مقایسه با دو چیز، زیادى و نقصان پیدا می‌كند، نه نسبت به یك چیز تا آن را مفهومی خود متناقض بشماریم. به تعبیر دیگر،‌ حد وسط از سنجش و مقایسه‌ با دو طرف افراط و تفریط ‌مشخص می‌شود.

2-3-2. اشكال دور در تعیین حد وسط

نظریه اعتدال گرچه به سادگی می‌گوید در هر عمل و عاطفه‌ای حد وسط را انتخاب کنید و از افراط و تفریط بپرهیزید، ولی تعیین حد وسط و دو طرف افراط و تفریط با یک مشکل اساسی مواجه است و آن اشکال دور است. اشكال قاعده اعتدال این است كه براى تعیین حدّ وسط ابتدا باید دو طرف افراط و تفریط را تعیین كرد و سپس حد وسط آنها را مشخص نمود، مانند پاره خطی که بدون تعیین و محصور کردن دو طرف آن نمی‌توان وسطش را مشخص کرد. بنابراین، حدّ وسط مؤخّر از دو طرف است و نسبت به آن دو تعیین مى‌شود. اما در زندگی اخلاقى حدّ وسط مقدم بر دو طرف افراط و تفریط است؛ زیرا دو طرف افراط و تفریط در مقایسه با حد اعتدال افراط و تفریط خوانده می‌شوند و آنها را جز با قیاس به حدّ وسط نمى‌توان طرف نامید. ناقص را تنها نسبت به كامل مى‌توان ناقص شمرد. ما ترسو را در قیاس با شجاع، ترسو می‌خوانیم؛ شهوتران را در قیاس با عفیف، لگام‌گسیخته می‌نامیم. از این رو، یك دور باطل لازم می‌آید. (بریه، ص 310) به نظر نگارنده این اشکال ناشی از نگرش خطی به قاعده اعتدال است که یک بدفهمی محسوب می‌شود و ارسطو به هیچ وجه نگاه خطی به فضایل و رذایل نداشته است؛ یعنی اینکه سه حد تفریط، وسط و افراط را در یک خط بداند که با افزایش مقدار از حد تفریط به وسط رسید و سپس از آن عبور کرده به حد افراط رسید.(اترک، ص21-22) مخصوصاً اگر تقریر دوم قاعده اعتدال (تفسیر کیفی) را در نظر بگیریم، اصلاً دو طرف و دو اندازه افراط و تفریط مطرح نیست تا برای تعیین حد وسط منوط به آنها باشد و اشکال دور لازم آید. حد اعتدال کیفی یعنی حد درست و مناسب که تعیین آن بر عهده عقل است و عقل بر اساس امور مختلف از جمله آثار و پیامدهای شرّ یک حدّ از عمل، تأیید یا انکار مردم نسبت به آن حدّ، مقایسه با رفتار انسان‌های با فضیلت یا رذیلتمند اخلاقی مورد توافق عامه و … درستی یا نادرستی آن حد از عمل را مشخص می‌کند. بنابراین گرچه مشکل بودن تعیین حد اعتدال و حد فضیلت در اعمال و عواطف و احتمال خطا در آن را باید تأیید کرد، ولی اشکال دور بر آن وارد نیست.

2-3-3. تضاد حدّ وسط با دو طرف افراط و تفریط

یکی دیگر از مفاهیمی که ارسطو در نظریه خود بکار برده است، مفهوم تضاد است. از نظر ارسطو از یکسو حد وسط که حد فضیلت اخلاقی است، با دو طرف افراط و تفریط در تضاد است و از سوی دیگر، دو طرف افراط و تفریط در تضاد با یكدیگر هستند. اما بر اساس تعریف منطقی، دو چیزی که با یکدیگر تضاد دارند، بینشان غایت خلاف وجود دارد. بر این اساس، ‌تنها باید بین دو طرف افراط و تفریط تضاد وجود داشته باشد، نه بین حدّ‌ وسط با دو طرف افراط یا تفریط. چرا كه بین حدّ وسط و آنها غایت خلاف وجود ندارد.

ارسطو در پاسخ به این اشكال دو توجیه ذكر می‌كند: توجیه اول، آن است كه اغلب یكی از دو طرف افراط و تفریط به حدّ‌ وسط نزدیك‌تر و شبیه‌تر است. به همین خاطر ما این طرف را متضاد با حدّ وسط نمی‌خوانیم و فقط طرف دیگر كه فاصله بیشتری با حدّ وسط دارد را متضاد آن می‌خوانیم. مثلاً تهور نسبت به ترسویی به شجاعت نزدیك‌تر و شبیه‌تر است. بنابراین ما شجاعت را با ترسویی متضاد می‌خوانیم نه با تهور؛ یا مثلاً‌ خمود شهوت به عفت بیشتر نزدیك‌تر است تا شَرَه و لگام‌گسیختگی. از این رو، ما فقط لگام‌گسیختگی را با عفت متضاد می‌پنداریم نه خمود را. اما در واقع، هر دو طرف با حد وسط در تضاد هستند.

توجیه دوم ارسطو این است كه ما معمولاً‌ طرفی كه به طور طبیعی به آن گرایش داریم را با حد وسط متضاد می‌خوانیم نه طرف دیگر را؛ مثلاً چون اغلب مردم به‌طور طبیعی لذت‌گرا هستند و به لگام‌گسیختگی تمایل بیشتری دارند، آن را با عفت متضاد می‌خوانند نه خمود را.

اشکال این دو توجیه آن است که بحث بر سر فهم عرفی و میل شخصی نیست. ارسطو در توجیه اول، فهم عرفی و در توجیه دوم، میل شخصی را دلیل متضاد ندانستن حد وسط با دو طرف افراط و تفریط دانسته است. در حالی که ایراد به متضاد منطقی دانستن آنها از سوی ارسطو است. اشکال این است که از نظر منطقی بین تهور و شجاعت غایت خلاف وجود ندارد؛ بلکه بین تهور و جبن غایت خلاف است. توجیهات ارسطو پاسخ این اشکال است که چرا مردم برای فضایل تنها یک طرف تضاد قائل هستند.

به نظر می‌رسد اگر تبیین درستی از معنای فضایل و رذایل داشته باشیم، نیازی به این توجیهات نیست. از آنجا که فضیلت و رذیلت ضد هم هستند و ارسطو فضیلت را در حد اعتدال و محفوف به دو رذیلت افراط و تفریط می‌دانست، لذا ناچار بود که حد وسط را با دو طرف متضاد بداند. اما اگر قاعده اعتدال را قبول نداشته باشیم، هر فضیلتی یك رذیلت مقابل و یک ضدّ خواهد داشت و نیازی به توجیهی نخواهد بود. مثلاً فضیلت عفت با رذیلت شهوترانی و لگام‌گسیختگی در تضاد است نه با خمود شهوت. خمود شهوت رذیلت دیگری است که یا ناشی از بیماری است یا ناشی از جهل و پندار نادرست از تقدس و پرهیزکاری؛ سخاوت تنها با خست در تضاد است نه با اسراف؛ اسراف رذیلت دیگری است که به خرج کردن پول و سرمایه به مقدار زاید بر اندازه لازم گفته می‌شود. سخاوت و خست دو مفهوم مرتبط با بخشش هستند ولی اسراف ربط مستقیمی به بخشش ندارند.

بنابراین، تعریف نادرست ارسطو از فضایل و رذایل اخلاقی و ادغام دو فضیلت در یك فضیلت، باعث شده كه او هر فضیلتی را حد وسط بین دو رذیلت بداند.

2-3-4. ابهام در مفهوم حد درست

تفسیر جایگزین ارسطو از مفهوم حد اعتدال، حد درست بود. اشکال این تفسیر آن است که حد «درست» ابهام بیشتری نسبت به حد «اعتدال» دارد؛ چرا که حد اعتدال یک مفهوم کمّی است و فاعل اخلاقی کافی است حد وسط و میانه را تشخیص دهد؛ ولی مفهوم حد درست، یک مفهوم کیفی است که تشخیص آن وابسته به چند جهت از قبیل موقعیت مناسب، نحوه و روش مناسب عمل، زمان مناسب و … وابسته است که تشخیص آن برای فاعل اخلاقی به مراتب مشکل‌تر است. البته ارسطو تشخیص حد اعتدال را بر عهده عقل عملی و شخص دارای حکمت عملی گذاشته بود، ولی با تغییر معیار حد اعتدال به حد درست، کار را بر شخص حکیم دشوارتر ساخته است؟

2-4. ارزیابی نظریه اعتدال بر اساس معیار سادگی

سادگی و استفاده از اصل واحد که به راحتی بکار برده می‌شود، برای یک نظریه نقطه قوت و اغلاق و پیچیدگی و استفاده از اصول متعدد و متکثر که به‌کارگیری آنها برای همگان آسان نیست، نقطه ضعف برای نظریه محسوب می‌شود. نظریه اعتدال یک نظریه ساده، آسان و فاقد پیچیدگی است. این نظریه، یک نظریه تک اصلی است که همه فضایل را در حد وسط و رذایل را در دو طرف افراط و تفریط قرار می‌دهد. لذا تنها یک دستور اخلاقی دارد و آن اینکه همیشه در همه اعمال میانه‌رو و معتدل باش. مفهوم اعتدال گرچه دارای کمی ابهام است، ولی هر شخص عامی درکی از آن دارد و آن را به سادگی و راحتی بکار می‌برد. لذا نظریه اعتدال از نظر برخورداری از معیار سادگی دارای قوت است.

2-5. ارزیابی نظریه اعتدال بر اساس معیار کارآمدی و مفید بودن

یک نظریه علاوه بر سادگی، باید کارآمد و مفید نیز باشد و در عمل توانایی هدایت و راهبری فاعل‌های اخلاقی و کاربران خود را داشته باشد. مفید بودن آن است که یک نظریه اخلاقی توانایی حل و فصل مشکلات اخلاقی را داشت باشد (قراملکی، ص 37).

2-5-1. مشکل تعیین حد وسط

یکی از اشکالاتی که کارآمدی و فایده‌مندی نظریه اعتدال را با مشکل مواجه می‌کند، دشواری تعیین نقطه حدّ وسط در اعمال، عواطف و صفات اخلاقی است. تعیین كمّیت و كیفیت مناسب برای اعمال و صفات نفسانی که همان حد میانه و حد فضیلت است، سخت به نظر می‌رسد. حتی اگر حدّ وسط را به معنای هندسی آن لحاظ نكنیم و آن را مفهومی نسبی و وابسته به اوضاع و احوال متفاوت بدانیم، باز در برخی موارد تعیین آن به نظر غیر ممكن است. فاعل اخلاقی نسبت به کسی که به او فحش و ناسزا گفته است، چقدر خشم بگیرد، حد وسط است؟ نسبت به کسی که علاوه بر فحش، یک سیلی نیز به صورتش زده، چقدر باید خشم بگیرد؟ در نتیجه، وقتی نتوانیم حدّ وسط را دقیقاً مشخص كنیم، تشخیص حالت افراط و تفریط هم دشوار خواهد بود. ارسطو خود اعتراف به دشوارى تعیین حدّ وسط دارد و انجام این كار را تنها از عهده انسان‌هاى حكیم ممكن می‌داند (ارسطو، اخلاق نیکوماخوس،‌ ص 74). دشوارى تعیین حدّ وسط كه ملاك فضیلت و رذیلت است، عیب بزرگی براى یك نظریه اخلاقى محسوب مى‌شود و آن را از كارآیى مورد انتظار مى‌اندازد (بریه، ص 310).

2-5-2. نقص در حل تعارضات اخلاقی

یکی از اشکالات عام بر نظریه اخلاق فضیلت‌مدار نقص در حل مشکل تعارضات اخلاقی است. اخلاق فضیلت به خاطر پرداختن به مسأله چگونه بودن و چگونه زیستن و پرداختن به مفاهیم سعادت و فضیلت، اخلاقی مسأله‌محور نبوده و راه‌کاری برای چگونه عمل کردن مخصوصاً در مقام تعارضات اخلاقی ارائه نمی‌دهد(خزاعی، ص 176). نظریه اعتدال هم که جزء اخلاق فضیلت محسوب می‌شود از این اشکال برخوردار است. آنچه ما در نظریه اعتدال شاهد هستیم این است که با فضیلت باش و برای با فضیلت بودن همیشه معتدل رفتار کن. ولی این نظریه نمی‌گوید اگر فضیلت راستگویی با فضیلت نیکوکاری و کمک به هم‌نوع در موقعیت ضرورت دروغگویی برای نجات جان انسان بی‌گناه با هم تعارض کردند، چه باید کرد؟

2-6. ارزیابی نظریه اعتدال بر اساس معیار فراگیری

گستردگی، شمول و فراگیری یکی دیگر از معیارهای ارزیابی نظریه‌هاست. هرچه نظریه‌ای مصادیق و موارد مختلف و متعددی را شامل شود و گستردگی آن زیاد باشد، آن نظریه قوی‌تر خواهد بود.

2-6-1. اکثری بودن قاعده اعتدال و عدم تعمیم آن بر تمام فضایل

اشکال دیگری که متوجه نظریه اعتدال است، عدم تعمیم آن بر همه فضایل و رذایل است. موارد متعددی از فضایل و رذایل اخلاقی می‌توان یافت که قاعده اعتدال ارسطو بر آنها منطبق نیست. یك مورد نقض آن، فضیلت راستگویى است. ارسطو راستگویى را فضیلت بین لاف‌زنى و فروتنى دروغین بیان می‌کند. این نظر ‌ممكن است در مورد راستگویى نسبت به خویشتن صحیح باشد؛ ولى در مورد راستگویى به معنى عام كه فضیلت مقابل دروغگویی است، صحیح نیست (راسل، ص 260).

برخی از محققان برای تبیین اشکال عدم تعمیم قاعده اعتدال بر تمام فضایل مثال‌هایی زده‌اند که به نظر می‌رسد، صحیح نبوده و ناقض قاعده اعتدال نیستند؛ مثلاً برخی فضیلت «تفضل» را خارج از قاعده اعتدال می‌دانند و می‌گویند:

«در دعاى مكارم الأخلاق، از خداوند افضال بر غیر مستحق را طلب می‌کنیم. افضال بر غیر مستحق، موردى است كه با اخلاق ارسطویى سازگار نیست؛ چرا كه معناى «تفضّل» بیش از حدّ نیكویى كردن است؛ یعنى خروج از حدّ اعتدال در نیكى به دیگران. اگر كسى به ما جفا كرد، شایسته است كه گذشت نماییم و با او به كرامت و بزرگى برخورد نماییم، هر چند كه حق قصاص و تلافى داریم.»(سروش، ص362-361).

این اشكال به تفسیر معناشناختی از قاعده اعتدال وارد است و نظر ارسطو را چنین نقد می‌كند كه اگر تفضل، فضیلت اخلاقی است چرا در حد وسط قرار ندارد و افراط در نیكی محسوب می‌شود.

اما به نظر می‌رسد می‌توان این اشكال را چنین دفع کرد كه تفضل، فضیلت عملی به نام گذشتن از حق خود است. اگر انسان در گذشتن از حق خود، رعایت حدّ اعتدال كند و در جای مناسب و به مقدار مناسب از حق خود بگذرد، به آن ‌فضیلت تفضل گفته می‌شود و اگر در گذشتن از حق خود، افراط كند و نابجا و به مقدار نامناسب از حق خود گذشت نماید‌، تبدیل به رذیلت اخلاقی ظلم‌پذیری می‌شود. اما تفریط در این كار و گذشت نكردن از حق خود، رذیلت نیست؛ بلكه فقط عدم فضیلت است؛ یعنی كسی كه از حق خود اصلاً نمی‌گذرد،‌ حتی كوچكترین حق، او به خاطر این كارش نكوهش نمی‌شود؛ گرچه مورد ستایش هم واقع نمی‌شود؛ چرا كه فضیلت كرامت و تفضل، ‌مقتضی گذشت از حقوق ناچیز است. بنابراین تفضل، ‌زیاده‌روی در نیكی به دیگران نیست و در جانب افراط قرار ندارد بلكه در حد وسط است، اما حد وسطی كه جانب تفریط آن رذیلت نیست بلكه تنها جانب افراطش رذیلت است. البته این سخن از جهت دیگر نقدی بر نظریه ارسطو محسوب می‌شود.

برخی دیگر از ناقدان، فضایل محبّت و تقرب به خداوند متعال را خارج از قاعده اعتدال می‌دانند؛ چرا كه انسان هرچه بیشتر از این فضایل برخوردار باشد، بهتر است. (کِرِی، ص103) برخی نیز چنین اشكال می‌کنند که چه اشکال دارد انسان بى‌نهایت زیبا یا عاقل باشد و حداقل حماقت و زشتى را داشته باشد؛ (همان، ص 102) یا اینكه چه اشكال دارد انسان داراى علم بى‌نهایت باشد؟

توماس آكوئیناس نیز با اشاره به فضایلى مثل امید، ایمان، نیكوكارى و دیگر فضایل لاهوتى، افراط در آنها را بد نمی‌داند. انسان هر چه در این فضایل افراط كند و مقدار بیشتری از آنها را كسب نماید، خوب و فضیلت است. این فضایل دارای حدّى را كه باید در آن متوقف شوند، نیستند (به نقل از: بدوى، الاخلاق النظریة، ص 149).

در حقیقت، این اشكالات ناشی از بدفهمی نظریه اعتدال است. پاسخ همه اینها آن است که ارسطو قاعده اعتدال را در مورد فضایل و رذایل بكار نمی‌برد و به هیچ وجه نمی‌گوید كه در فضایلی مانند محبت، زیبایی، حکمت، قرب به خدا،‌ ایمان،‌ امید و نیكوكاری یا رذایلی مانند قتل، دروغ و حسد، باید رعایت اعتدال كرد؛ بلكه مراد او این است كه انسان با رعایت اعتدال در برخی اعمال و عواطف و افراط و تفریط در آنها‌، به این فضایل و رذایل می‌رسد. ولی در خود فضایل و رذایل، رعایت اعتدال مطلوب نیست و انسان هرچه بیشتر از فضایل برخوردار باشد بهتر است و به ذره‌ای از رذایل نیز نباید دست بزند. در خود اعتدال، افراط و تفریط نیست و در افراط و تفریط، اعتدال نیست.

به اعتقاد این دسته از منتقدانی که کلامشان ذکر شد، با توجه به موارد نقض متعددی از فضایل كه در حد وسط قرار نداشتند و امكان تطبیق قاعده اعتدال ارسطو بر آنها نبود، قاعده اعتدال ارسطو کلیت و شمول بر تمام فضایل ندارد و حداکثر باید آن را یک قاعده غالبی و حداکثری دانست. ابن‌سینا متوجه این اشكال بوده و قاعده اعتدال را یك قاعده اكثری است نه عام و كلی مى‌داند.

«اكثر فضایل، حدّ وسط بین رذایل هستند. و فضیلت، حدّ وسط بین دو رذیلتى است كه مانند افراط و تفریط هستند.»(ابن‌سینا، ص 373)

به نظر نگارنده اگر تقریر رایج از قاعده اعتدال را که تقریر صرفاً کمّی است و فضیلت هر عمل را در اندازه متوسط آن می‌داند و افراط و تفریط را رذیلت می‌شمارد، در نظر بگیریم، حق با منتقدان است و این قاعده کلیت ندارد و موراد متعددی از اعمال فضیلتمند را می‌توان شمرد که در حد متوسط قرار ندارند بلکه در جانب افراط یا تفریطند، مانند سخاوت یا ایثار که به بخشش زیاد مال یا فدا کردن جان و هر چیز با ارزش گفته می‌شود. علاوه بر اینكه هیچ كدام از دلایل ارسطو ‌كلیت قاعده اعتدال را به اثبات نرساند و فقط اجرای این قاعده در مورد برخی از فضایل را اثبات می‌نمود. اما اگر تقریر جایگزین و کیفی از قاعده اعتدال را در نظر بگیریم؛ یعنی اینکه عمل فضیلتمند به حد درست و مناسب هر عملی گفته می‌شود و انحراف از آن حد درست، به هر نحو، کمّی یا کیفی، نادرست است، این قاعده کلیت دارد و بیان دیگری از اصل عقلی اجتماع نقیضین محال است؛ به این معنا که هر حد درستی یک حد نادرست دارد و در تقابل با آن است. پس برای هر فضیلت و حد درستی، یک حد نادرست و انحراف از آن وجود دارد که رذیلت است.

2-6-2. عدم تعمیم قاعده اعتدال بر تمام رذایل

اشكال عدم فراگیری قاعده اعتدال در مورد برخی از رذایل نیز مطرح است. ارسطو رعایت حدّ وسط در هر عمل و عاطفه‌ای را فضیلت و افراط و تفریط در آنها را رذیلت دانست. اما اعمال و عواطفی وجود دارند كه حدّ وسط در آنها فضیلت نیست، مانند: قتل، زنا، سرقت، خیانت، حسد. اینها رذایلى هستند كه همیشه بدند، نه اینكه مقدارى از آن خطا باشد و مقدارى نباشد یا در زمانى خوب باشند و در زمانى بد. بنابراین، قاعده اعتدال در همه اعمال جاری نیست (الجابرى، ص 271 ؛ بدوى، الاخلاق النظریة، ص 149). البته ارسطو به این اشكال واقف بوده و مى‌گوید:

«البته در مورد هر عمل و هر عاطفه نمى‌توان به حدّ وسطی قائل شد؛ زیرا نام بعضى از آنها حاكی از بدی و رذیلت است. مثلاً در عواطف: كینه و بی‌شرمی و حسد، و در اعمال: زنا و دزدی و آدم كشی. همه اینها از آن جهت نكوهیده مى‌شوند كه فی‌نفسه بداند نه از این لحاظ كه افراط یا تفریط باشند…» (ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، a 1107، ص 66).

اما جای سئوال وجود دارد كه ارسطو از كجا تشخیص داد، این اعمال فى‌نفسه بد هستند؟ آیا اعتقاد به بدی «فی‌نفسه» این اعمال، كنار نهادن قاعده اعتدال به عنوان معیار تشخیص فضیلت و رذیلت و قبول معیار دیگری به نام «شهود اخلاقی» نیست؟ تشخیص بدی فى‌نفسه این عواطف و اعمال، با چه معیاری است؟ (مك اینتایر، ص 127).

این اشكال در صورتی به نظریه ارسطو وارد است كه تفسیر عمل‌گرایانه از قاعده اعتدال داشته باشیم؛ یعنی معتقد باشیم ارسطو در این قاعده به ما توصیه عملی می‌كند تا در هر عمل و عاطفه‌ای رعایت حد وسط را بكنیم. اما اگر تفسیر معناشناختی از آن داشته باشیم، این اشكال قابل دفع است؛ یعنی اگر معتقد باشیم كه معنای قاعده اعتدال این است كه هر فضیلتی به لحاظ ماهوی، در حد وسط و همه رذایل در حد افراط یا تفریط قرار دارند، در آن صورت می‌توان چنین پاسخ داد كه اعمالی مانند قتل، زنا، ‌حسد و مانند آنها چون رذیلت اخلاقی‌اند، پس در حد افراط یا تفریط قرار دارند و از افراط یا تفریط در یكسری اعمال پدید آمده‌اند؛ مثلاً قتل،‌ از افراط در خشم و كینه‌توزی،‌ حسد از افراط در خویشتن‌دوستی و شهوت مال و مقام، و زنا از افراط در لذت‌جویی پدید آمده است. اما فضایلی چون خویشتن‌داری و شجاعت، ‌چون فضیلت هستند حتماً‌ از رعایت حد وسط در عملی پدید آمده‌اند مانند اعتدال در لذت‌جویی و نترسیدن.

پاسخ دیگر این است که قاعده اعتدال معیار درستی و نادرستی اعمال نیست؛ بلکه معیار تشخیص حد فضیلت و رذیلت در اعمال درست و مجاز اخلاقی است. در هر عمل درست، اندازه فضیلت، حد اعتدال است و افراط و تفریط موجب تباهی است. بنابراین معیار نادرستی اعمالی مانند قتل و زنا چیز دیگری است که ارسطو درصدد بیان آن نیست.

نتیجه‌گیری

آنچه از تحقیق درباره نظریه اعتدال به دست می‌آید، این است که نظریه اعتدال یک نظریه دقیق فلسفی نیست و از جهات مختلف دارای اشکالاتی است. با این وجود به مانند ارسطو در توجیه این عدم دقت می‌توان گفت که نباید از قواعد اخلاقی انتظار دقت قواعد ریاضی داشت. قاعده اعتدال یک اصل عرفی است که در بین عموم مردم رواج دارد و همه به آن معتقدند. هیچ‌کس زیاده‌روی در خوردن، آشامیدن، ورزش، كار، ثروت اندوزی و در هر كار دیگر را درست نمی‌داند. لذا می‌توان این قاعده را از قضایای مشهوره و آراء محموده به حساب آورد که یقینی است و نیاز به اثبات ندارد. قاعده اعتدال در حد یک اصل عملی عرفی، کارآمد و مورد قبول است. اما اگر بخواهیم در آن، دقت ریاضی و فلسفی كنیم و مفهوم حد وسط و اعتدال را بشكافیم و بپرسیم که این مقدار اعتدال چقدر است و چگونه می‌توان آن را مشخص كرد، دچار مشكل می‌شویم. مخصوصاً كه این مفهوم، یك مفهوم نسبی است و بر حسب افراد مختلف، متفاوت است. ممكن است كسی حدی را حدّ اعتدال بداند، ولی دیگران آن را اعتدال ندانند و افراطش بخوانند. ارسطو برای تشخیص حد اعتدال و حد درست،‌ معیار عقل را معرفی می‌كند كه می‌توان به آن معیارهای دیگری مانند جامعه، عرف عام، دین و شرع را افزود.

نظریه اعتدال با تمام ایرادات و اشكالاتی كه دارد،‌ یك نظریه اخلاقى مفید است و در بسیاری از موارد، انسان را از خطا باز داشته و به طریق سلامت و صحت می‌رساند. تجربه به ما ثابت كرده است كه افراط و تفریط در بسیاری از كارها موجب فساد و تباهی عمل است اما رعایت اعتدال و میانه‌روی در زندگی،‌ مایه كمال و نیل به مقصود است. به نظر می‌رسد اگر از ادعای كلیت این نظریه دست برداریم،‌ این نظریه در حدّ یك نظریه غالبی و اكثری، یك نظریه درست و كارآمد است.

منابع

قرآن کریم.

نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، بی‌تا.

ابن‌سینا، رسالة فى علم الأخلاق، در المذهب التربوى عند ابن سینا من خلال فلسفته العملیة، عبدالامیر ز. شمس الدین، الشركة العالمیة للكتاب، 1998.

اترک، حسین، «تحلیل‌های نادرست از قاعده اعتدال ارسطو»، آینه معرفت، ش 34، بهار 1392، صص7-24.

ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى تبریزى، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1378.

____، الأخلاق، ترجمه اسحاق بن حنین، تحقیق و مقدمه دكتور عبدالرحمان بدوى، انتشارات وكاله المطبوعات، الكویت، چاپ اول، 1979.

افلاطون، جمهوری، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، 1367.

بدوى، عبدالرحمان، الاخلاق النظریة، انتشارات وكالة المطبوعات، الكویت، چاپ دوم، 1376.

___________ ، ارسطو، انتشارات دارالقلم بیروت و وكالة المطبوعات الكویت، چاپ دوم، 1980.

بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ترجمه على مراد داوودى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1374.

تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، فهرست غررالحكم و دررالكلم، تحقیق مصطفى و حسین درایتى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ دوم 1420ق.

الجابرى، محمد عابد، العقل الاخلاقى العربى، مركز دراسات الوحدة العربیه، بیروت، مارس 2001.

خزاعی، زهرا، اخلاق فضیلت، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1389.

راسل، برتراند، تاریخ فلسفه، ترجمه نجف دریابندرى، انتشارات كتاب پرواز، تهران، پاییز 1373.

سروش، عبدالكریم، اخلاق پارسایان، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ پنجم، مهر 1376.

صانعى، مهدى، «بررسى عدالت و حد اعتدال در اخلاق»، مجموعه مقالات کنگره نراقیین، قابل دسترسی در: http://www.naraqi.com/per/m/index_.html

طوسى، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، انتشارات علمیه اسلامیه، 1413 ق.

عامرى، ابوالحسن، السعادة و الاسعاد، انتشارات دانشگاه تهران، 1336.

غزالی، احیاء علوم الدین، دار و مکتبة الهلال، بیروت، چاپ اول، 2004 م.

فارابى، فصول متنزعه، تحقیق فوزی متری نجار، بیروت، دارالمشرق، 1971.

قراملکی، احد فرامرز، درخشانی، لعبت، شریف‌آبادی، سعید، اخلاق حرفه‌ای در کتابداری و اطلاع‌رسانی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، تهران، 1390.

قمى، شیخ عباس، سفینة البحار، انتشارات دارالأسوة الطباعة والنشر، چاپ اول 1414 ق.

کِرِی، ژیل، «تاریخ فلسفه اخلاق غرب: رنسانس»، ترجمه علیرضا آل‌بویه، در: تاریخ فلسفه اخلاق غرب، ویراسته لارنس سى. بكر، انتشارات مؤسسه امام خمینى، چاپ اول، 1378.

گمپرس، تئودور، متفكران یونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، انتشارات خوارزمى، چاپ اول، مرداد 1375.

مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، انتشارات مؤسسه الوفاء بیروت، 1403ق.

مسكویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الأعراق، انتشارات زاهدی، قم، 1384.

مصطفوى، حسن، التحقیقفى كلمات القرآن، سازمان چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول 1416.

مظفر، محمدرضا، منطق، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، انتشارات حکمت، 1370.

مك اینتایر، السدر، تاریخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءالله رحمتى، انتشارات حكمت، چاپ دوم، 1379.

ملاصدرا (محمد بن ابراهیم شیرازی)، شرح اصول الكافی، تصحیح محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ‌1369.

نراقى، احمد، معراج السعادة، انتشارات دهقان، تهران، بی‌تا.

33. نراقى، مهدى، محمد مهدى، جامع السعادات، انتشارات اسماعیلیان، چاپ دوم، 1424 ق.

Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. David Ross, Oxford University Press, 2009.

Devereux Daniel, The Unity of the Virtues,A Companion to Plato, Edited by Hugh H. Benson. Blackwell Publishing Ltd, 2006.

Kraye, Jill, “history of Western ethics: Renaissance”, in Encyclopedia of Ethics, Second Edition, eds. Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker, Routledge, 2001.

MacIntyre, Alasdair, After Virtue, Publisher A&C Black, 2013.

پی‌نوشت‌ها

[1].intermediate

[2]. excess and defect

[3]. محمدحسن لطفی این قسمت را چنین ترجمه کرده است: «فضیلت همیشه حد وسط را هدف قرار می‌دهد». (ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه لطفی، ص 64) لذا در این ترجمه اشاره‌ای به کلمه «کیفیت» نشده است ولی در ترجمه دیوید راس چنین است:

Then virtue must have the quality of aiming at the intermediate.

[4]. در ترجمه صلاح الدین سلجوقی این چهار معیار چنین ترجمه شده است: «در کدام وقت، شایسته ماست و در کدام مواقع و به مقابل کدام کس، و برای چه و تا چه اندازه» (ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه صلاح‌الدین سلجوقی، انتشارات عرفان (محمد ابراهیم شریعتی افغانستانی)، 1386 ص 57). در ترجمه دیوید راس آمده است:

But to feel them at the right times, with reference to the right objects, towards the right people, with the right motive, and in the right way. (Ross, p. 30)

[5]. right

[6]. wrong

[7]. برخی از محققان، این کتاب را به ابن‌هیثم نسبت می‌دهند.