هشام بن حکم و اتهامات

چکیده:

پیش از این، ما به شخصیت هشام و گوشه‌‏ای از زندگی و ستایش پیشوایان معصوم از او اشاره‌‏ای گذرا داشتیم. این دانشمند بزرگ اسلام، هدف تیرهای زهرآگین اتهاماتِ دشمنانِ کینه توز قرار گرفته و بعضی از دوستان نادان بدون آگاهی از غرض آنان، یاوه‏‌هایشان را تکرار کردند. هدف اصلی از این اتهامات و شایعه پردازی آن بود که کلام رسای هشام و برهان قوی او در اثبات امامت و ولایت در مجامع علمی دینی مطرح نگردد و یا از تأثیر آن کاسته شود. در این گفتار بر آنیم که به گوشه‌‏ای از این اتهامات و پاسخ اجمالی آن اشاره‌‏ای داشته باشیم.

هشام و اتهام تجسیم

در لابلای کتبِ کلامی و ملل و نحل اهل سنت در عداد فرقه‏‌های شیعی مذهب با نام «هشامیه» پیروان هشام بن حکم رافضی که عقاید ویژه‌‏ای داشته‌‏اند برخورد می‏کنیم که مانند بسیاری از فرقه‌‏های ساختگی وجود خارجی نداشته است. اینک به نمونه‌‏هایی اشاره می‏کنیم:

1. «هشامیه» یاران هشام بن حکم رافضی، معتقدند: پروردگارشان جسمی با طول وعرض و ارتفاع مساوی است.(1)
2. از ابو هذیل علاّف نقل شده که هشام به او گفت: خدایش جسمی است رونده، آینده، متحرک. گاهی ساکن می‏شود، باری می‏نشیند، زمانی بلند می‏شود، طول و عرض و عمق دارد؛ زیرا اگر چنین نباشد از هم می‏پاشد و متلاشی می‏گردد! از او پرسیدم خدایت بزرگتر است یا کوه ابوقبیس؟ گفت: کوه.!!! (2)
3. هشام بر این باور بود که: خداوند نوری فروزان، همچو نقره‌‏ای مذاب تلألوء دارد یا همانند مرواریدی مدوّر که از تمام جوانب می‏درخشد، او را رنگ و بو و مزه و لامسه است. لونش همان طعم، مزه‌‏اش همان بوی او، رایحه‌‏اش همان بساوایی اوست، او بود و مکانی نبود حرکت کرد عرش را به وجود آورد.(3)
4. ابن راوندی گفت: هشام می‏گفت: میان خدا و اجسام وجه شباهتی هست وگرنه اجسام دلالتی بر وجود خدا نداشت، او می‏گفت: خدایش جسم سه بعدی است.(4)
5. کعبی از او حکایت کرده: خدایم جسمی با ابعاد سه گانه است لیکن هیچ شباهتی به مخلوقاتش ندارد.(5)
6. جاحظ گفت: از هشام در یک سال، پنج گفتار نسبت به خدا شنیده شد: الف: خدا همانند بلور است. ب: همانند نقره مذاب است. ج: او بدون صورت است. د: هفت وجب به وجب خود است. ه: از اقوال گذشته برگشت و گفت: جسمی است نه همانند اجسام.(6)
7. هشام گفت: مکان پروردگارش عرش است. او مماس بر آن است، عرش او را فرا گرفته و محدود کرده است.(7)
عده‌‏ای دیگر از نویسندگان اهل سنت، یاوه‌‏های اشعری را رونویس کرده‌‏اند.(8)
پیش از ردّ این اتهامات، بهتر است با انظار آنان پیرامون شخصیت هشام آگاه شویم.
خیاط معتزلی در انتصار می‏نویسد:
«افکار رئیس رافضیان و دانشمند آنان هشام بن حکم به افکار دیصانیه آمیخته است؛ زیرا او به همصحبتی ابوشاکر دیصانی معروف بود. هشام قصد نابودی اسلام را داشت طعنه در ارکان آن زد، توحید را فاسد کرد؛ زیرا به تجسیم قائل شد دلالت اجسام را بر حدوث باطل کرد چون پاره‌‏ای از اجسام را قدیم می‏دانست، پس به قصد نابودی رسالت گفت: امّت محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) بعد از وفاتش مرتد شده مخالفت امر پیامبر نمودند. احکامش را تغییر داده، جانشینش را عزل و قرآن را به زیاده و نقیصه، تحریف کردند به گونه‌‏ای که امروز محکم و متشابه، خاص و عامش معلوم نیست، این اعتقاد هشام و رافضیان است، این عقاید، کفر و الحاد خالص است و شخص با انصاف می‏فهمد که واضع آن، اراده ابطال دین و افساد آن را داشته است»!!(9)
ملطی شافعی چنین نوشته است:
فرقه دوازدهم از امامیه یاران هشام بن حکم هستند اینان همان گروهی هستند که درباره آنان پیامبر اسلام خبر داد که: «دین را دور می‏اندازند و به محبت و دوستی علی مشهورند» این دشمنانِ خدا و رسول و اصحاب او، دروغگو هستند، آنان ملحدند؛ زیرا هشام در آغاز، ملحد دهری مسلک بود پس به ثنویت و مانویّت روی آورد و چون مغلوب اسلام شد به ناچار اسلام را پذیرفته به تشبیه و رفض قائل شد و بر نابودی دین و توحید کوشید و….(10)
ابن حجر در ترجمه او می‏نویسد:
هشام بن حکم از بزرگان مشاهیر رافضه است وی مجسّم بود و فکر می‏کرد خداوند هفت وجب به وجب خود است، علم او را حادث می‏دانست. این مطالب را ابن حزم گفته است، ابن قتیبه در مختلف الحدیث نوشته: وی از غالیان جبری مذهب بود و بر این اعتقاد پافشاری می‏کرد و مُحالی که هیچ عاقلی در بطقلانش تردید نمی‏کند جایز می‏دانست.(11)
ابوعلی جبایی گفته است:
بیشتر کسانی که این مذهب را (وجود نص بر خلافت امیر موءمنان (علیه السّلام)) تأیید کرده‌‏اند قصدشان طعنه زدن بر دین و اسلام بود؛ زیرا اگر از راه کفر و الحاد وارد می‏شدند جز عده قلیلی، کسی از آنان نمی‏پذیرفت پس برای پیشبرد اهداف خود این راه را انتخاب کردند همانند هشام بن حکم و … آنان از این حدّ تجاوز کرده به ابطال توحید و عدل قیام کردند؛ زیرا هشام به تجسیم و حدوث علم و جواز بدا و جبر و تکلیف مالایطاق معتقد بود اموری که با توحید و عدل سازگار نیست.(12)
به راستی آیا هشام ملحد، دهری، ثنوی، دیصانی، مجسّم وغالی و … بوده است؟ آیا نسبت‌هایی که به او داده‌‏اند واقعیت دارد؟ یا حقیقت مطلبی دیگر است؟ باید در خصوصیات زمان و مکانی که هشام در آن زندگی می‏کرده دقّت کرد تا از لابلای حرکات و سخنانِ هشام راز و رمز این اتهامات را پیدا کنیم نه این که تحت تأثیر این گونه شایعات قرار گرفته، و در عصر تحقیق و شکوفایی علم مانند بعضی از نویسندگان معاصر بدون دقّت در مدارک و در نظر گرفتن عنادها و تعصبات ناقلان، این شایعات را امری مسلّم و حتمی بگیریم. مؤلف کتاب هشام بن الحکم بعد از نقل کلامی از ابن تیمیه که گفته: هشام بن حکم از هم پیمانان کنده، تحت سرپرستی و حضانت ابوشاکر دیصانی زندیق تربیت شد و از شاگردان اوست که از افکار ابوشاکر، الحاد و زندقه و تجسیم را ارتفاع کرد(13) می‏نویسد:
جمیع نصوص تاریخی و شواهد بر اتصال تام و پیوند ناگسستنی هشام با ابوشاکر دیصانی متّفق است، لیکن به درستی نمی‏دانیم تا چه اندازه از افکار و نظریات او متأثر گشته است.(14)
وی با این جملات، آب به آسیای دشمن می‏ریزد! غافل از این که این گونه نویسندگان حق دارند چنین اوصافی برای هشام اختراع کنند و هر زمان او را به اتهامی خرد کنند تا با یک تیر، دو نشانه گرفته باشند، یعنی هم پیروان خود را از هشام و افکارش بر حذر دارند و هم طرفدارانش را به بی‏ دینی و پوچ گرایی و کفر و زندقه متهم کرده و از این راه تخم دشمنی با آنان را در دل یاران خود کاشته، پرورش دهند.
برای عدم صحّت این اتهامات کافی است که ترجمه ناقلان آن را از زبان نویسندگان اهل سنت پیگیری کنیم:
ابوجعفر اسکافی، عالم معتزلی در باره جاحظ می‏گوید:
بر زبان او نگهبانی از عقل و دین نیست و از ادعای باطل باکی ندارد.(15)
ابن ابی داود گفته:
به شوخی‌های جاحظ بیشتر اطمینان دارم ولی به دین او وثوق و اطمینانی نیست.(16)
ثعلب گفته:
جاحظ ثقة و مأمون نیست بر خدا و رسول و مردم دروغ می‏بست.(17)
ابن حجر در باره کعبی (متوفای 319) نوشته:
وی کتابی در طعن بر محدثان نوشت که نشانگر کثرت اطلاع و تعصب اوست و از برخی از علمای اهل سنّت، عدم جواز روایت از او و از برخی دیگر تکفیرش را نقل کرده است.(18)
خطیب بغدادی، در باره ابو هذیل علاف (235 135) می‏نویسد: گفتار وی خبیث بود.(19) و ذهبی در تاریخ اسلام (حوادث 231240) نوشته: وی بزرگِ معتزله و رئیس گمراهان، صاحب تصانیف زیاد بود.(20)
ابن حجر در باره راوندی (متوفی 298) آورده است: او زندیق متهوّر از متکلمان معتزلی است که سرانجام ملحد شد. (21) و ابن ابی الحدید گفتار او را درباره معمر بن عباد سلمی تکذیب کرده است.(22)
با توجه به این سخنان، باید از نویسندگان ملل و نحل همانند اشعری، بغدادی، ابن حزم و غیر آنان، پرسید: با این ترجمه‌‏ای که از این ناقلان به دست می‏دهید چگونه بر نقل آنان اعتماد می‏کنید؟ آیا اضطراب عجیبی که در کلمات این ناقلان هست بیانگر پوچی آن نیست؛ زیرا از یک سو پنج قول از هشام در باره خدا نقل می‏کنند که سرانجام از چهار قول دست کشیده بر قول پنجم مستقر شد که «جسم لا کالأجسام» و از سوی دیگر در صفحات بعد از آن همان جسم سه بُعدی را تکرار می‏کنند و در جای دیگر از هشام نقل می‏کند که وی می‏گفت: خداوند جسمی است نه مانند اجسام دیگر، معنای این کلام این است که او چیزی است موجود(23) و هشام گمان می‏کرد که معنای خدا موجود است یعنی او جسم است زیرا موجود «شیی‏ء» است.(24)
هشام معتقد بود معنای «جسم» با «موجود» مترادف می‏باشد و همیشه می‏گفت: مرادم از جمله: «خدا جسم است» یعنی موجود است و او «شیی‏ء» است و او قائم به نفس و مستقل است و وجودش را از دیگری نگرفته است. اگر مقصود هشام از جسم این است، چگونه آن یاوه‌‏ها را به هشام نسبت می‏دهند؟!
از طرف دیگر از گفتار شهرستانی که در پایان مقاله گذشته به آن اشاره کردیم استفاده می‏شود که هشام به هیچ وجه به تجسیم قائل نبوده است بلکه در مقام بحث و مناظره با ابوهذیل علاف کلامی را با استفاده از صناعت جدل گفته است لیکن دشمنان آن را گرفته بر علیه او عَلَم کردند.
سید مرتضی نیز در این باره می‏نویسد:
بیشتر اصحاب ما بر این باورند که هشام «جسم لا کالأجسام» را در مقام معارضه و مجادله با معتزله گفته است. آیا اگر در مقام جدل و معارضه و نقض بر دشمن مطلبی گفته شود نمایانگر اعتقاد گوینده است؟!
ناگفته نماند که روایاتی در کافی(25) و توحید(26) از امامان معصوم رسیده که راویان از امام صادق و امام کاظم و امام هادی (علیهم السّلام) درباره گفتار هشام در تجسیم سؤال کرده‌‏اند و امام (علیه السّلام)، بر نفی این صفت از ذات پروردگار برهان آورده است. ممکن است کسی با استناد به این روایات، اتهامات را وارد بداند. در حالی که دانشمندان و محققان شیعه در مقام اظهار نظر پیرامون این روایات گفته‌‏اند:
1. مجموعه این احادیث از نظر سند بی اعتبار هستند(27) فقط مجلسی روایت اوّل را موثق دانسته است در حالی که در موارد دیگر روایاتی که مشتمل بر بطائنی است تضعیف یا در آن متوقف شده است.(28)
2. این روایات معارض است با دو روایت دیگر که از هشام در نفی تجسیم رسیده است.
الف: هشام راوی گفتگوی امام صادق (علیه السّلام) با زندیقی است که از امام پرسید: حقیقت خدا چیست؟ حضرت فرمود: چیزی است بر خلاف چیزهای دیگر، مرادم این است که خداوند چیزی است حقیقی جز این که جسم و صورت ملموس و محسوس نیست و به حواس پنجگانه ادراک نشود، اوهام را در نیابد، روزگار او را نکاهد و زمان او را دگرگون نسازد.
زندیق گفت: او را شنوا و بینا می‏دانی؟ حضرت فرمود: شنواست بدون ابزار شنوایی بیناست بدون وسیله بینایی بلکه شنوایی و بینایی او به ذات اوست.(29)
ب: روایت مشهوری از امام صادق (علیه السّلام) رسیده که به هشام فرمود: خداوند به چیزی شباهت ندارد و هیچ چیزی به او نماند و هرچه در وهم گنجد خداوند غیر از اوست.(30)
آیا کسی که ناقل چنین روایاتی باشد ممکن است به تجسیم ملتزم باشد؟
ج: بر فرض ثبوت صدور این احادیث، هیچ گونه دلالتی بر اعتقاد هشام به جسمیت اصطلاحی ندارد؛ زیرا عبارت بعضی از آنها که گفتار هشام را نقل می‏کند بدین گونه است «انّ الله جسم لیس کمثله شیء…».
در این جمله نفی شباهت مطلق و از همه جهات است که در آن نفی بُعد و عوارض جسمیت نیز نهفته است و به بیان دیگر، هشام در برابر لغت، اصطلاح جعل کرده است، کلماتی که از اشعری نقل کردیم شاهد درستی ادعای ماست که هشام از جسم، اراده‏ می‏کرده است موجود مستقل و غیر وابسته به چیزی.(31) و شاهد دیگر ما روایتی است که عبد الملک حناط نقل کرده است وی به امام رضا (علیه السّلام) عرض کرد: یونس و هشام بن حکم فکر می‏کنند خداوندی چیزی است نه مانند اشیای دیگر، همه اشیا با او بینونت و جدایی دارند و او نیز از همه آنها جداست، آنان بر این پندارند که اثبات یک چیز به این است که گفته شود او جسم است؛ بنابر این خدا، جسمی است نه مانند اجسام دیگر چیزی است نه مانند چیزهای دیگر، او ثابت و موجود است، مفقود و معدوم نیست و از دو حدّ ابطال و تشبیه بیرون است آیا به گفتارشان قائل شوم یا به گفتاره شام بن ‏سالم ‏در صورت؟ امام رضا (علیه السّلام) فرمود: به گفتار این دو نفر معتقد باش.(32)
بنابر این بر فرض ثبوت این حکایت، هشام به تجسیم لفظی قائل بوده، نه تجسیم معنوی و همه دانشمندان معتقدند جعل اصطلاح بر خلاف معنای لغوی در صورتی که جاعل مرادش را بیان کند اشکال ندارد.
باقلانی اشکال و جوابی بدین مضمون ترتیب می‏دهد: اگر سؤال شود آیا انکار می‏کنید که «جسم» و «قائم بنفسه» و «غیر قائم بالغیر» و «معنای حامل صفات» همان «شیی‏ء» باشد؟ و … گویم ما منکر این معانی در باره خدا نیستیم لیکن این خطای در نامگذاری است نه در معنا؛ زیرا واژه جسم را در لغت برای چیزی که مؤلف از اجزا و مرکّب باشد وضع کرده‌‏اند و در شرع نیز اجازه نامگذاری خدا به این واژه نرسیده است همان گونه که واژه‏‌های «عاقل»، «فطن»، «حافظ» را نمی‏توان بر او اطلاق کرد از جهت فقدان دلیل شرعی بر آنها.(33)
ابن ابی الحدید نیز نوشته است: کسانی که گفته‌‏اند: خداوند جسمی است نه همانند اجسام دیگر و مرادشان این است که از عرض، فعلی و پدیده‌‏ای صادر نمی‏شود و معنای جسمیت را از خدا نفی کرده‌‏اند و مرادشان از «جسم»، «شیی‏ء» و «ذات» است این گروه مشکل‌ه‏ای ندارند؛ زیرا اختلاف با آنان در عبارتست.(34)
مفاد همین کلمات در روایت یونس بن ظبیان آمده بود(35) و با وجود تصریح همه حاکیان قول هشام به جسم لا کالأجسام باز ابن ابی الحدید تجسیم معنوی را به هشام نسبت می‏دهد(36).
ایجی نوشته است: خداوند جسم نیست، بعضی از نادانان او را جسم می‏پندارند. کرامیه معتقدند خدا جسم است یعنی موجود است و گروهی گفته‌‏اند: یعنی در وجود مستقل است با این گروه نزاع ما در نامگذاری است؛ زیرا نام‌های خداوند توقیفی است و در شرع برای خدا «جسم» به کار نرفته است.(37)
سید مرتضی نیز نوشته است: این گفتار که هو جسم لا کالأجسام نه تشبیه است و نه ناقض اصلی از اصول و نه نابود کننده فرعی از فروع بلکه غلطی است در عبارت که در اثبات و نفی آن باید به لغت مراجعه کرد.(38)
ناگفته نماند که پیشوایان معصوم برای زدودن توهم جواز اطلاق جسم بر خداوند این قول را مورد انتقاد قرار داده‌‏اند و گوینده آن را سرزنش و ادله‌‏ای بر نفی جسمیت اقامه کرده‌‏اند. شاید این نکوهش‌ها از جهت فهم راوی وسائل بوده است که از جسم جز معنای لغوی (شیی‏ء مرکب و سه بُعدی) چیز دیگری را نمی‌‏فهمیده است و امام (علیه السّلام) برای این که حتی جواز اطلاق جسم گرچه در لفظ هم به ذهن کسی خطور نکند، این گونه شدید برخورد کرده است. و دانشمندان شیعی نیز به همان راهی که امامان برگزیده‌‏اند قدم نهاده‌‏اند.
شیخ صدوق می‏نویسد: اگر مراد از اطلاق جسم بر خدا فقط در لفظ است، اسمی را در غیر معنای خود به کار گرفتن است که در مورد خدا متوقف است به رسیدن بیانی از سوی او.(39)
کراجکی گفته است: هر که پندارد خدا جسم است به این معنا که مستقل و قائم به نفس است این فرد اشتباه کرده است و لغت به خطای او شهادت دهد؛ زیرا اهل لسان جسم را بر چیز سه بُعدی بکار برند.(40)
و محقق خویی نوشته است: از این که هشام می‏گفته جسم لیس کمثله شیء از نفی مماثلت می‏فهمیم که معنای معهود جسم را اراده نمی‏کرده است اگر چه در این استعمال مجوزی ندارد و خطا کرده است.(41)
تذکر این نکته لازم است که: اوّلاً، ما منکر اعتقاد هشام به تجسیم هستیم و بر فرض صدور این کلام از هشام و گرچه در مقام جدل و معارضه کراجکی نوشته وقتی برای زیارت امام صادق (علیه السّلام) به مدینه رفت امام او را راه نداد و به او گفته شد تا زمانی که به تجسیم قائل باشی، امام را نخواهی دید، هشام گفت: فکر می‏کردم در این نظریه با امام موافق باشم اکنون توبه می‏کنم، امام او را پذیرفت و در حقّش دعا کرد.(42)
هشام و علم الهی
1. خیاط معتزلی می‏گوید: رافضیان و متکلمان آنان همانند هشام بن سالم، شیطان الطاق و علی بن میثم و هشام بن حکم به حدوث علم الهی و این که او عالم نبود پس دانا شد معتقدند.(43)
وی براهین هشام را این گونه تقریر می‏کند: اگر علم خدا ازلی باشد امتحانات در دنیا معنا ندارد در حالی که خداوند بندگان خود را آزمایش می‏کند(44) و ارسال رسل و دعوت کفار به ایمان با وجود علم خدا به بقای کافر بر کفر خود و عدم هدایتش لغو خواهد بود.(45)
2. اشعری می‏نویسد: جاحظ در پاره‌‏ای از کتاب‌هایش گفته است: هشام گمان می‏کرد که دانایی خدا به آنچه در زیر زمین است به وسیله شعاعی است که به خدا متصل و تا عمق زمین ادامه دارد و اگر چنین اتصالی نبود نمی‏دانست در آنجا چیست.(46) ابوالقاسم بلخی از هشام حکایت می‏کند که وی علم ازلی را برای خداوند محال می‏دانست بلکه علمش به اشیا حادث است، و دانایی صفتی است که خدا نیست غیر از او و جزء او هم نیست در علم، نتوان گفت: محدث است یا قدیم؛ زیرا علم صفت است و صفت موصوف نمی‏شود. دلیل بر ازلی نبودن علم این است که اگر علمش ازلی باشد باید معلوم هم ازلی باشد و امتحان و اختبار درست نبود.(47)
3. ابن ابی الحدید گفته: هشام می‏پنداشت که خداوند امور آینده را نمی‏داند همان گونه که امور آینده را ادراک نمی‏کند.(48)
4. ابن حجر گفته: به گمان هشام علم خدا محدث است.(49)
5. شهرستانی نوشته است: به عقیده هشام علم خداوند به ذاتش ازلی است و دانایی او به چیزها بعد از وجود یافتن آنها به علمی است که نه حادث است و نه قدیم؛ زیرا علم صفت است و صفت قابل توصیف نیست و نمی‏توان گفت: علم خدا خود او یا غیر او یا جزیی از اوست.(50)
6. ابن حزم اندلسی آورده است: بیشتر متلکمان امامی همانند هشام و شاگردانش به حدوث علم خدا و مخلوق بودن آن معتقدند.(51)
این خلاصه‏ای از گفتار نویسندگان اهل سنت در باره این مسئله است و این اتهام نیز به هشام وارد نیست؛ زیرا اوّلاً: اعتمادی به حکایات دشمنان هشام نیست. شیخ مفید می‏گوید: این تهمتی است که معتزله به هشام زدند و گفتار هشام در امامت و امتحان و غیر آن بر خلاف این مطالب گواهی می‏دهد.(52) و به نظر می‏رسد قول هشام بن عمرو فوطی را به اشتباه یا به عمد به هشام بن حکم نسبت داده باشند.
و ثانیاً، این حکایات با هم تناقضی آشکار دارد در پاره‌‏ای از آنها علم خدا را حادث و در پاره‌‏ای دیگر نه حادث و نه قدیم و دسته سوّم بین علم خدا به ذاتش که ازلی و علم او به ممکنات که حادث است، تفصیل داده است.
و ثالثاً بعضی از روایات رسیده، حاکی از اعتقاد هشام است:
الف: روایت هشام از منصور صیقل که از امام صادق‏ (علیه السّلام) روایت شده که خداوند علم است و جهل در او نیست، حیات است مرگ در او راه ندارد، نور است ظلمت را با او کاری نیست.(53)
ب: در روایتی حمّانی به امام هفتم عرض کرد: هشام معتقد است کلام و قدرت و علم بر یک وزانند هیچکدام مخلوق نیستند (یعنی ذاتی‏اند).(54)
ج: در گفتگوی امام صادق (علیه السّلام) با زندیق، امام به ذاتی بودن علم خداوند اشاره کرده است.(55)
هشام بن حکم و غلو
تهمت دیگری که ابن حجر و شهرستانی و سمعانی به هشام زده‌‏اند غالی بودن است شهرستانی نوشته است: هشام، در حقّ علی‏ (علیه السّلام) غلو کرد و او را خدایی می‏دانست که اطاعت از او واجب است.(56)
مستندی بر این تهمت جز برتری دادن هشام علی بن ابی طالب را بر خلفای سه گانه و دیگر مردمان بعد از پیامبر نیست. قزوینی در آثار البلاد می‏نویسد: هشام معتزلی بود و علی را ترجیح می‏داد(57). علاوه بر آن، در کتاب‌هایی که پیش از نوشته این نویسندگان به رشته تحریر در آمد به غالی بودن هشام، اشاره‌‏ای نشده است.
هشام بن حکم و تحریف قرآن
خیاط معتزلی نوشته است: هشام می‏پنداشت که در قرآنی که پیامبر در میان امّت خود گذاشت تحریف، تبدیل، تغییر و زیادتی و نقصان راه یافته است و امروز محکمات قرآن از متشابهاتش و عامش از خاصش شناخته نمی‏شود این اعتقاد هشام و رافضیان است و الحاد و بی‏دینی است هر شخص با انصافی می‏داند که گوینده این مطالب اراده کرده دین را از اساس و ریشه باطل کند و بر اهلش فاسد سازد.(58)
ملطی شافعی می‏نویسد: هشام می‏گفت: قرآن به واسطه ارتداد امّت بعد از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نسخ شد و به آسمان رفت، قرآنی که در دست مردم است ساخته و پرداخته روزگار عثمان است و دیگر قرآن‌ها را سوزاندند.(59)
تعبیرات این نویسندگان حاکی از شدت عناد و دشمنی ایشان با هشام و امامیه است و این اتهام در لابلای نوشته‏‌های اهل سنت زیاد دیده می‏شود در حالی که اگر محقق به کتاب‌های کلامی و اعتقادی شیعه مراجعه کند دروغ بودن این تهمت را می‏فهمد(60).
چگونه این تهمت را به هشام می‏زنند در حالی که هشام در تمام مناظرات به آیات قرآن استناد می‏کند اگر قرآن را محرّف می‏دانست چرا او را الزام نمی‏کردند که این قرآن حجیت ندارد.
هشام و رؤیت پروردگار
شیخ مفید می‏نویسد نفی رؤیت پروردگار با چشمان، اجماعی متکلمان و فقهای امامیه است و فقط مخالفتی از هشام حکایت شده است.(61)
این حکایت نیز باطل است؛ زیرا هشام که دست پرورده امام صادق است هرگز بر خلاف رأی امامش اعتقاد پیدا نمی‏کند و در این مقاله به گفتار امام صادق (علیه السّلام) به زندیق اشاره کردیم که هشام نقل کرده امام فرمود: خداوند به حواس پنجگانه و اوهام ادارک نمی‏شود.(62)
و کلینی نیز در کافی برای اثبات همین مطلب برهانی از هشام بن حکم آورده است.(63)

1. مقالات الاسلامیین، چاپ هلموت ریتر، ص 32 و 205.
2. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 32.
3و 4. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص32، 205، 207.
5و6و7. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص32، 33، 210.
8. ر.ک: الفرق بین الفرق بغدادی، ص 66؛ ابن ابی الحدید، ج2، ص223؛ ملل و نحل شهرستانی، ج1، ص185؛لسان المیزان،ج6، ص 194.
9. انتصار، ص84.
10. التنبیه والرد علی الأهواء والبدع، ص 26.
11. لسان المیزان، ج6، ص 194.
12. المغنی، قاضی عبد الجبار، ج20، ص 38؛ الشافی فی الإمامة، ج1، ص 81.
13. منهاج الاعتدال، ص 24.
14. هشام بن الحکم، ص 56.
15. ابن أبی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج3، ص 267.
16. تاریخ بغداد، ج12، ص 218.
17. لسان المیزان، ج4، ص 356.
18. لسان المیزان، ج3، ص 355.
19. تاریخ بغداد، ج3، ص 366؛ لسان المیزان، ج5، ص 413.
20. تاریخ اسلام، ص 348.
21. لسان المیزان، ج1، ص 323.
22. ابن ابی الحدید، ج3، ص 219.
23و24. مقالات الإسلامیین، ص 205و251.
25. صدوق، التوحید، ص 97 104.
26. کلینی، اصول کافی، ج 1،ص 104و105و106.
27. معجم رجال الحدیث، ج19، ص 293.
28. مرآة العقول: ج1، ص 100، ج4، ص 50 و ج10، ص 309 و….
29. التوحید، ص144، ح10.
30. کنز الفوائد ج2، ص 41، ارشاد مفید ج2، ص204.
31. مقالات الإسلامیین، ص 304.
32. رجال کشی، ص 284.
33. التمهید باقلانی، ص 151، قریب به همین مضامین را ابن حزم در الفصل ، ج2، ص 118 120 دارد.
34. ابن ابی الحدید، ج3، ص 228.
35. التوحید، ص 99، ح7.
36. ابن ابی الحدید، ج3، ص 223.
37. المواقف، ص 273.
38. الشافی فی الإمامة، ج1، ص 84.
39. التوحید، ص 300، ذیل ح6.
40. کنز الفوائد، ج2، ص 40.
41. معجم رجال الحدیث، ج19، ص 293.
42. کنز الفوائد، ج2، ص 41.
43و44و45. الانتصار، ص 37و 108 و177 و180.
46. مقالات الإسلامیین، ص 32 و491.
47. مقالات الإسلامیین، ص37 و38 و493.
48. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج11، ص 219.
49. لسان المیزان، ج6، ص 219.
50. ملل و نحل، ج1، ص 185.
51. الفصل، ج5، ص 40، و ج2، ص 292.
52. أوائل المقالات، ص 55.
53. التوحید، ص 137، ح11.
54. التوحید، ص 100، ح8.
55. التوحید، ص 144، ح10.
56. لسان المیزان، ج6، ص 194؛ ملل و نحل، ج1، ص 185؛ الأنساب، ج5، ص 643.
57. آثار البلاد و أخبار العباد، ص 421.
58. الانتصار، ص 84.
59. التنبیه والردّ علی الأهواء والبدع، ص 26.
60. ر.ک: البیان فی تفسیر القرآن؛ الحقائق الهامة.
61. الفصول المختارة، ص 282.
62. الکافی، ج1، ص 81،
63. الکافی، ج1، ص 99، ح12.